NR. 2 – 2017

Astfel, istoricul francez Patrick Le Roux consideră că este vorba de un detașament (vexillatio) din această legiune, care ar fi însoțit formațiunea de Symmachiarii Astures (indigeni din Asturia) participanți la războiul dacic al împăratului Traian. Coriolan Horațiu Opreanu este de părere că legiunea (sau doar o parte din ea) ar fi ajuns în Dacia la începutul domniei lui Hadrian, făcând parte din corpul expediționar condus de Q. Marcius Turbo, care a luptat împotriva sarmaților și a restabilit ordinea în provinciile Dacia și Pannonia Inferior. Dar istoricul maghiar Endre Tóth (care a publicat săpăturile efectuate de Aladár Radnóti la Porolissum, în 1943), arată că nu s-au descoperit ștampile ale legiunii VII Gemina în nivelurile mai vechi din acest castru. De asemenea, Nicolae Gudea, care a efectuat timp de două decenii ample săpături la Porolissum, considera că acest detașament din legiunea VII Gemina a participat la marile lucrări militare din castru din anul 213 d.Hr. (mai multe inscripții atestă lucrări la porțile castrului și la edificiile interioare). Pe de altă parte, istoricul și epigrafistul Ioan Piso consideră că împăratul Caracalla, pornit în războiul împotriva parților (215-217 d.Hr.), a adus în Dacia trupe din provinciile occidentale (între altele, din Hispania Tarraconensis), pentru a înlocui trupele din provincia noastră trimise în Orient.

În sfârșit, după părerea autorului acestui articol, legiunea VII Gemina a participat probabil cu un detașament la constituirea corpului expediționar al împăratului Gordian al III-lea (238-244 d.Hr.), în campania orientată contra perșilor. Cum, între timp (anii 244-246 d.Hr.), carpii atacaseră Dacia, Filip Arabul, noul împărat, a venit în Dacia cu o parte din aceste trupe, a alungat pe invadatori și a dispus efectuarea unor lucrări militare (la Romula, Porolissum et). Astfel, o cohortă din legiunea VII Gemina a putut ajunge la Porolissum; între militarii ei, câțiva erau posibil creștini (încă din Hispania, sau convertiți în timpul campaniei orientale; sau poate chiar prin contactul cu creștinii de la Porolissum). Astfel, un soldat care lucra la cărămidăriile militare a aplicat repetat (de două ori), în formă de cruce, sigiliul legiunii; două dintre aceste țigle au ajuns până la noi.

First, the candidate recites the Nicene-Constantinopolitan Creed, then two more extensive confessions of the faith, plus a brief pledge of allegiance to the Tradition and decrees of the Church, and concludes the ritual by signing this confession before all those in attendance.

The present study provides a historical overview of the way in which this ritual developed and became established, of the practices observed today by various autocephalous Orthodox Churches as well as the Roman-Catholic Church, addressing the contents and the dogmatic sources of the confessions of the faith included in the ordination ritual. This tradition of linking directly the elected bishop-to-be to the religious dogmas, never separated from the righteous living, is mentioned early in the history of the Church. Actually, proficient knowledge of the Orthodox teachings of the faith is not optional but mandatory for the candidate to episcopacy according to the canonical tradition of the Orthodox Church, because in the eparchy he shepherds, the bishop is the foremost teacher, the foremost theologian and preacher of the Gospel of Christ. During the first Christian millennium, the contents and form of the confession of the faith to be recited by the bishop-to-be were not fixed, but were adjusted in response to the various theological challenges of the times. The generally observed practice, after the era of the Ecumenical Councils, was to have the future bishop subscribe to the religious dogmas, expounding them orally, in a liturgical setting, before the ordaining bishops and the entire Church, and proceed to placing the signed confession in the archives.

The evidence available indicates that the ritual had been developed and became established by the 14^th-15^th century on Cyprus island, then under Frank rule. The Cypriot Euchologia of the Kition Metropolis in Cyprus (Kition 18) and of the Vatopedi Monastery on Mount Athos (Vatoped 389) are among the oldest ones to contain the ritual of confession, in the form now prescribed by the Great Euchologion. The study of these manuscripts, as well as the ritual’s description by Saint Symeon of Thessalonica (15^th century), have revealed highly important aspects that allow a better understanding of the practices observed today by the Orthodox Churches. Over the following centuries (16th-18th), this ritual was included in the printed Euchologia and Archieratika. A significant contribution to the pan-Orthodox dissemination of the ritual of the future bishop’s confession of the faith, was that of Metropolitan Metrophanes of Nyssa, who included a revised version of this ritual in the Archieratikon he printed at Venice in 1714, with the support of the holy prince Constantin Brâncoveanu. Also, the Ordination ritual with more details exposed by the Cypriot manuscripts, has reached us via the famous Euchologium sive Rituale Graecorum issued by the Dominican Jacques Goar in successive editions, widely circulated across the pale of Christian Orthodoxy.

The present study addresses not only the common legacy expressing the unity of the Orthodoxy, but also the ritual observed today by various autocephalous Orthodox Churches. The local particularities reveal which specific aspects are considered to be of paramount importance by every Church. Thus, the reader is able to learn, for example, which Church has the candidate to episcopacy take a solemn oath to defend the privileges of the patriarchal see for his entire lifetime; or which Church has included in the profession of the faith articles which explicitly reject the „Latin heresy” of Filioque.

The study goes on to analyse the two more extensive confessions of the faith which follow the Creed according to the ritual observed by the Romanian Orthodox Church. It presents the Greek text and proposes a translation, with commentaries and notes on the significance and the dogmatic sources of the phrases employed. The second confession of the faith (the first one following the Creed), which is also the longest, includes two main sections: a Trinitarian one, and a Christological one, respectively. The first part of this confession expounds the teachings of St Gregory the Theologian on the Holy Trinity and on intratrinitarian relations, in a style strongly evocative of the polemic exchanges between Greeks and Latins concerning the Filioque addition (the 13^th-15^th centuries). This is probably why the part in the confession which addresses the intra-trinitarian relationships is centered around the technical term ἀρχὴ (principle, beginning, origin, source). It is known that during the Filioque controversies, the Byzantine theologians rejected the Latin view according to which the divine essence is the principle of unity and divinity for the Trinity, because this view supported the notion that the Holy Spirit proceeds from the Father and the Son as a single principle. The Byzantines, mainly based on the theology of Cappadocians who argued that the principle of unity and the source of divinity within the Holy Trinity is the Hypostasis of the Father, insisted that: there is one God, because there is one Father. Thus the text of the Orthodox confession of the faith pronounced by the bishop-elect stresses the monarchy of the Father: the Son and the Holy Spirit receive their hypostatic existence „only” from the Father. There is a single cause, source, origin, principle of the Son and of the Holy Spirit: the Hypostasis, or Person, of the Father, hence the Triune character of Godhead. The se­cond part of the confession presents the Christological dogma. It is formally structured around a thrice-repeated „I confess”, expounding the theology of the Incarnation with special emphasis on the hypostatic union, expressed in the terms of St John Damascene’s Christological synthesis. God-the Word became flesh in order to save us, taking on human nature from the Virgin Mary. The union of the divine and human natures in the Hypostasis of the Logos, as a result of the incarnation, was not achieved through successive additions, nor was it a relative union, nor did the natures united perichoretically become merged or confused, nor was the human mind superseded by the divine. The second confession is that of Orthodox Christology, as it was defined at Chalcedon and subsequently by the Fifth and Sixth Ecumenical Councils. Christ is perfect God, and perfect man, with living body and rational soul. It is a single composite Hypostasis, retaining after union the two natures and two wills pertaining to them. The third confession is that of Christ’s fully human nature, including sinless emotions, and of His redeeming death for the sake of us people. This human nature, body and soul, was not forsaken by Christ after His Resurrection, but ascended to the right hand of the Father, without constituting any addition or alteration of the Holy Trinity. The confession of the faith ends with the assertion of a future judgment to be conducted by Saviour Jesus Christ.

Unlike the previous text, the third profession of the faith uttered by the candidate to episcopacy has a known direct source. It is significant that it comes from a document whereby the union of Lyons of 1274 received from the Orthodox Church an official synodal condemnation; it is related to the personality and works of Gregory II of Cyprus, Patriarch of Constantinople between 1283 and 1289. The synodal confession included in the Tomos of faith against Bekkos, issued by the Council of Blachernae in 1285, and drawn up by the patriarch, and later reiterated in his personal Confession of the faith delivered at the end of his term in office, are the source of the third text now included in the ritual of the faith confession pronounced by the bishop-elect. It has the form of an extended Creed, and in addition to the text adopted from the confession of Gregory II, two more paragraphs have been introduced: one containing anathemata against Arius, Macedonius, Nestorius, and all heretics, and the other professing veneration to the Mother of God.

The professions of the faith delivered by the bishop-elect before the entire Church demonstrate the extraordinary richness of the treasury of the faith which every bishop inherits, proclaims, and lives out in the Church of Christ. According to the patristic and synodal model, the Nicene-Constantinopolitan Creed always takes precedence over any confession or decree of the faith; therefore it has pride of place within the professions of the candidate to episcopacy. However, we deem that today’s practice of certain local Orthodox Churches, which have shortened the ritual and restricted it to the recitation of the Creed, followed by a set of pledges of allegiance, fails to fully express the centrality of the bishop’s teaching mission within the Church. The richness and profundity of the confessions of the faith uttered by the bishop-elect, as shown above, already place the candidate in the horizon of the special calling he is to serve. He is called to teach the Gospel of Christ unaltered, to preserve and convey the Orthodox teachings of the faith, the doctrine which is sanctifying and salvific: „Sanctify them through thy truth: thy word is truth” (Jn 17, 17). This is why the sanctifying mission of the bishop, the peculiar responsibility of the episcopal service, must be expressed by the ritual of bishop’s ordination. Church apostolicity is manifest in the apostolic succession of the hierarchy, which entails the uninterrupted transmission of the teachings received by the Apostles from Lord Jesus Christ. And apostolic teachings are passed down together with the grace bestowed on the episcopal rank. The public profession of the bishop being ordained, before the ordaining bishops, and the entire Church, on the day of his consecration, places him in the apostolic identity defined by the Church faith, in its synchronic and diachronic synodality, and allows him access to the grace conveyed by the Divine Mystery. Therefore, the two distinct moments in the ritual of bishop’s ordination must always be considered together. It is significant that when the candidate to episcopacy is asked to state the reason of his coming before the Church, he answers that he is there to receive: ‟The ordination and the power of episcopal grace”, then proceeds to confess his faith, which he will preach to people for their salvation and sanctification.

Pr. Conf. Dr. Radu Petre MUREȘAN — Orthodoxie et judaisme en Roumanie. Personnes, faits, attitudes

Rezumat: Ortodoxie și iudaism în România. Persoane, fapte, atitudini

Studiul abordează diferite ipostaze ale întâlnirii dintre iudaism și ortodoxie într-una din perioadele cele mai problematice pe care comunitatea evreiască le-a trăit în România: perioada dintre cele două războaie mondiale, cu derapajele ei anti-semite, al doilea război mondial cu Shoah-ul de tristă amintire, respectiv instaurarea regimului comunist în România și pretinsa împăcare dintre culte. Obiectivul pe care și-l propune este de a aborda câteva momente punctuale ale relației dintre ortodoxie și iudaism, contextul în care s-au manifestat, implicațiile pe care le-a avut, precum și ecourile pe care le suscită în prezent. Read more...

Astfel, în tot acest demers este vorba de o varietate de fapte și atitudini în care evenimentele istorice și factorul uman au jucat un rol important. Iar atitudinea oscilantă față de prezența evreilor în România, când tolerantă și integrativă, când intransigentă și exclusivistă, nu reprezintă nimic altceva decât proiecția românilor asupra lor înșiși în viața de zi cu zi, dar mai ales în circumstanțe istorice excepționale.

Până la izbucnirea Primului Război Mondial, putem să observăm un discurs anti-semit și manifestări anti-semite punctuale care se circumscriu cronologic momentelor de tensiune și criză, dar care nu pun la îndoială lunga tradiție a toleranței la poporul român. În perioada dintre cele două războaie mondiale, în România s-a conturat latent o psihoză anti-minoritară în contextul ascensiunii partidelor de extremă dreaptă. Studiul de față s-a concentrat pe două momente specifice ale acestei evoluții și anume controversele din cadrul dezbaterilor parlamentare legate de proiectul Legii Cultelor (1928), respectiv dezvoltarea studiilor teologice referitoare la Vechiul Testament, în jurul anului 1937, ca modalitate de a contracara discursul anti-semit al epocii. Se menționează în acest context discursul radical al lui Alexandru C. Cuza, liderul Partidului Național Creștin de extremă dreaptă care pleda pentru „deziudaizarea” cărților Vechiului Testament și reacția teologilor ortodocși, dar și a comunității evreiești.

Cu referire la evenimentele tragice pe care comunitatea evreiască le-a trăit în timpul celui de al doilea război mondial, studiul prezintă „câțiva oameni de omenie în vremuri de neomenie”. Astfel, bazându-se pe memoriile lui Alexandru Șafran, Rabinul șef al României la acea vreme, studiul pune în lumină rolul jucat de Mitropolitul Transilvaniei, Nicolae Bălan, care a intervenit pentru a împiedica deportarea evreilor din Vechiul Regat în Transilvania, de Mitropolitul Bucovinei, Tit Simedrea, care a jucat un rol similar în sprijinul evreilor din zona Cernăuților, dar și faptele de omenie ale preoților ortodocși sau ale unor simplii credincioși. Autorul arată că doar în aceste situații limită, aflate la frontiera dintre viață și moarte, ca cele petrecute în timpul războiului, mai ales în timpul regimului Antonescu, atât de evrei cât și români, sunt în măsură să reveleze cu adevărat caracterul unui om și verticalitatea sa morală.

Studiul se încheie cu câteva observații legate de situația comunității evreiești din România după al doilea război mondial, menționând fenomenul emigrației în Israel (aliyah), dialogul teologic dintre Ortodoxie și Iudaism din timpul comunismului, precum și contactele dintre Biserica Ortodoxă Română și Federația Comunităților Evreiești din România după 1989. Deschiderea academică, precum și contactele instituționale mărturisesc un efort comun de „a se cunoaște pentru a se recunoaște”, respectul mutual, precum și dorința de colaborare având la bază elementele care sunt comune celor două tradiții religioase.

The way in which the stages of the Lord’s Passions and His bodily death are presented, shows the exceptional ability to achieve a theological synthesis evinced by the authors – the Fathers of the Holy Stoudion Monastery in Constantinople – recognized as fine theologians, both by their contemporaries, and especially by posterity. Secondly, the study aims to highlight the mystical connotations of the text. They are clad in subtle and beautiful poetic forms (epithets, metaphors, comparisons, allegories, imprecations). By means of these theological-poetic forms, hymnographers invite us all to contemplate the great depth of the mystery of the bodily death of the Son of God, Who becomes Man for the sake of the humankind, so that He people may become “gods by grace”, as St. Maximus the Confessor said. And, thirdly, this study has many references to the Romanian text of “The Lamentation”: the first translation attempts, the oldest known versions, the Romanian translators (hierarchs, monarchs) and the complete, successful translations (from Greek into Romanian language), a first form of chronology of the printed editions, commentaries/explanations and exegeses of the text, the “tribulations” of the text over time. The three motivations are intertwined to achieve the major objective of this study: a thorough analysis, from a theological, liturgical and poetic point of view, of the „Lamentation’s” text. The author used its latest Romanian version, as it was published both in the “Triodion” and the pocket edition, in 2018, with the blessing of His Beatitude Patriarch Daniel, at the Publishing House of the Biblical and Orthodox Mission Institute of the Romanian Patriarchate. But in order to appreciate the work of Romanian translators and of the past and present publishers, for a comparative study of the text, the author used the nineteenth and twentieth-century editions, following both the beauty of the linguistic form and the accuracy of those translations into Romanian and appreciating the 2018 version, so accomplished in form and content. Although it is very difficult to translate some expressions or phrases – from Romanian into English -, I exemplify the above assessments with some exceptional theological-poetic excerpts, taken from the three “Stases” of the Lamentation service: a) In the First Stasis, the body of the Lord, the eternal life-giver for us, the people, is seen as a wheat grain that dies to bear fruit: “Like the wheat grain / That grows in ground/ Wheat ear of the new fruit-bearer You made yourself for us/ Resurrecting all of Adam’s descendants” (stanza no. 29). b) In the Second Stasis, the Savior’s Sacrifice for humanity is compared to the sacrifice of the pelican-mother, who, when she has no food for her young, feeds them with flesh from her breast: “Like a pelican / You hurt your own side, O Word / And you gave life to Your sons who died / Bestowing living springs upon them” (stanza no. 44). c) In the Third Stasis, using the allusion to the evangelical text of John 9, 5, the hymnographer shows that Christ -“The light of the world” can’t be held by the grave: “Oh, my Light / My so sweet Son, / How did you hide in the grave?” (stanza no. 30). After the chanting of the “Lamentation”, the Vespers during Passion week on The Holy and Great Friday contain the ritual of the solemn removal of the Holy Epitaphios and the procession around the church, by a ritual similar to the mortuary procession. First, the Cross is removed from the church, followed by the processional banners. Then, four devout men remove the Holy Epitaphios, under which the priest walks holding the Gospel and the Cross. All the faithful follow, singing the two Burial hymns “Go to Heaven…” and “Holy God…”, which are sung in a minor key, that lends great solemnity to the ritual, which acquires cosmic significance since, at the four cardinal points of the church, the priest recites special litanies. At the southern apse, the priest remembers the local hierarch and the secular authority of the country; at the altar – the blessed founders of the respective church; at the northern apse – the entire clergy „hieromonks, priests, hierodeacons, deacons, monks and nuns” and “all Orthodox Christians”. In front of the entrance on the western side of the church, the priest prays for a long time, that the whole world be protected from “diseases, starvation, earthquakes, floodings […] from the invasion of other nations and from discord among Christians”. In fact, all these are the gifts offered to the whole world, through the Sacrifice and Resurrection of Christ. Significantly, at the end of the service, the priest distributes to the believers the fresh flowers and the small pots with sprouted wheat that have been placed on or near the Holy Epitaphios, during the service. These are the prophetic signs of hope and belief in the Resurrection of the Lord, which gives life to the whole mankind. This is how the great themes of Sacrifice / Suffering, Death and Resurrection of Jesus Christ – great truths and ineffable mysteries – are expressed pedagogically and symbolically, to be more readily received by believers and assimilated according to the spiritual ability of each. This study clarifies and offers a nuanced understanding of the contents of the Lamentation’s text may prompt similar analyses, which will enrich the theological reflection on one of the most beautiful pieces in the hymnographic patrimony of Orthodoxy.

Identified as such, the coins allow us a glimpse into ancient but regrettably lost works of art, as the scene depicting the labarum spearing a serpent to death. The case of 327 bronze coins depicting the above-mentioned scene is an example of correspondence and coherent imperial propaganda message in spite of the fact that Eusebius doesn’t mention the coin itself at all.

Following the narration of the Life, we identify this time the first allusion to a coin that actually exists although the mention is rather a general one: ”he had her face on the gold coins”. The reference is to Helena Augusta the mother of Constantin the Great. Her coins were discovered and described by numismatics scholars. We also make some remarks about how Constantine used the figure of his own mother in a wider and astute plan to increase his popularity among his subjects in Palestine. The main issue posed by Helena Augusta coins that survive is the complete lack of Christian imagery.

Then there is the first coin portrait described as such by Eusebius. The occurrence is in Life XV.1: ”How strong the faith in God was rooted in Constantine can also be seen if we remember that he thought to strike a gold coin depicting him with his eyes raised, as do those who pray fervently to God. This type of coin was traded throughout the Roman world”. Based on RIC catalogs we identified several coin types that use the same portrait of Constantin the Great with ”eyes raised to heaven” issued in his time. They were listed in a table for a synthetic view. The first such issue is dated in year 324, as following the decisive victory on Licinius. We consider that the Emperor made a conscious choice, distancing himself from the Diocletian era tradition that is of an emperor-soldier at the same time aligning himself with an older and more meaningful one of model divine emperors as Octavian Augustus and Nerva Trajan with whom he often identifies in shaping the imperial busts.

The only coin issue described entirely by Eusebius is the posthumous one: ”His face was depicted on coins; on one side he was depicted with his head covered, and on the other side, driving a chariot drawn by four horses and raised by a hand stretched to him from above” (Life IV LXXIII, p. 248). We identified this one with the year 337 issue that depicts the Apotheosis of Constantine the Great. The results were computed also in a table covering years 337-348 in order to have a complete image of that type of issue.

In conclusion, we assert that the study of coins as a source of information on the history of the Roman Empire, in our case along with the written text, is certainly a gain for anyone who wants to understand more of the socio-political landscape of a particular period. The study of monetary iconography (its symbolism) opens a window onto the historical time when these images were created, even if the monetary representations are subject to constraint in a limited space, the area of the coin. Often on coins, we find the only images of monuments of that time (frescoes, statues, buildings, etc.). Due to their large number and the possibility of accurately dating the period in which they were issued, coins remain for historians the source to which they have the easiest access.

An important aspect to remember is that coins were among the means of disseminating imperial propaganda. Although they were not the only means of communicating the imperial political message, Roman coins often convey its essence. In our case, studying the monetary issues dedicated to Helena helps us to better understand the role that Augusta played in the context of Constantinian politics and to read between the lines of the Eusebian text. Also, the gold issues with the bust of Constantine ”with eyes to the sky” highlight, beyond the text of the Life, the clear change of political regime and the beginning of a new era for the Roman Empire. Regarding the posthumous imagery dedicated to the first Christian Roman emperor, the way in which the scene of the apotheosis was treated suggests the attempts to build a visual, symbolic Christian identity. The monetary issues mentioned in the present study clearly demonstrate that the Roman emperors used religion as a weapon in the political struggle. All this helps us to better understand the era under discussion, the obvious changes in the social, political, and religious life of the Roman Empire and thus to have a much more complex and diverse overview than we could have imagined otherwise.

Autorul explică încă din primele rânduri care va fi firul conductor al prezentului studiu. Scopul fundamental al acestui articol constă în explicarea rațiunilor pentru care Sf. Ioan Casian, atunci când preia și dezvoltă atât de cunoscutul concept evagrian de apatheia, nu rămâne consecvent cu maniera sa riguroasă de a proceda, manieră prezentă pe tot parcusul celor două scrieri spirituale, Așezăminte cenobitice și Convorbiri duhovnicești. Este cunoscut că atunci când preia alte noțiuni și concepte ale predecesorului său Evagrie, Ioan Casian le preia fie direct în limba greacă, explicând ulterior diversele sensuri cu ajutorul unor termeni latini aproape sinonimi, fie printr-un procedeu de transliterare, arătând și explicând lipsa unor expresii analoage.

Având ca punct de plecare această problematică, autorul își propune să analizeze dacă această diferență terminologică privitoare la neutilizarea termenului grec de apatheia de către Sf. Ioan Casian va aduce în egală măsură și o originalitate în gândirea teologică și spirituală a acestei epoci, ținînd cont de faptul că Evagrie Ponticul este cunoscut drept marele teoretician al învățăturii despre apatheia în literatura și spiritualitatea monastică. După menționarea faptului că Evagrie dezvoltă concepția sa despre apatheia sau curățirea inimii în mai multe dintre tratatele sale, autorul articolului evocă un alt aspect esențial, citând un comentariu al celui mai cunoscut specialist al gândirii evagriene, Antoine Guillaumont, în care se arată că noțiunea de apatheia preluată din gândirea filosofică antică a fost introdusă pentru prima oară în literatura spirituală de către monahul pontic, care, prin demersul său, a și modificat și adaptat sensul inițial al acestui concept, care definea mai degrabă un atribut sau o propritate divină. Este subliniată importanța acestei teme pentru gândirea evagriană, făcându-se recurs la excelentul studiu al lui Michel Spanneut, care exprimă de o manieră foarte analitică evoluția și definirea conceptului, precum și faptul că apatheia se constituie ca un element fundamental al vieții ascetice în viziunea lui Evagrie. Astfel, remarca lui Spanneut este esențială în iconomia prezentului studiu, deoarece relevă faptul că în momentul în care Sf. Ioan Casian începe a dezvolta viziunea sa proprie despre apatheia, la aproape două decenii după moartea predecesorului, avea deja un foarte bun contact cu scrierile și gândirea evagriană.

Subliniind faptul că Sf. Ioan Casian nu utilizează niciodată termenul grec de apatheia și nici corespondentul său latin de impassibilitas, ci doar recurge la expresii echivalente în limba latină, cele mai importante fiind puritas cordis sau tranquillitas mentis, autorul prezentului studiu începe a dezvolta analiza sa pentru a explica ce se află la baza opțiunii lui Casian pentru această deplasare terminologică. Sunt, de asemenea, expuse sursele gândirii evagriene cu privire la apatheia, dar și cele ce țin de semnificațiile diverse ale unor noțiuni centrale din punct de vedere antropologico-teologic, precum inima (καρδία, cor) sau mintea (νοῦς, mens), atât cele de sorginte filosofică (Platon), dar mai ales cele de origine creștină și precreștină (Filon de Alexandria, Clement de Alexandria sau Origen).

În primă instanță este devoalată reala prudență casiniană cu privire la folosirea temenului de apatheia din cauza aspectelor foarte controversate ale doctrinei spirituale a gânditorului pontic, aspecte atât de atacate și combătute de diferiți teologi ai epocii. Exemplul cel mai cunoscut este cel al lui Ieronim, care, în vremea în care Sf. Ioan Casian compunea opera sa, ducea o reală luptă anti-evagriană afirmând că Evagrie, prin învățătura despre apatheia, promova ideea că omul poate ajunge la un nivel în care este fără de păcat. În acest context, Sf. Ioan Casian optează practic pentru noțiunea latină de puritas cordis. Renumitul specialist american al vieții și operei casiniene Augustine Casiday vede astfel în opțiunea sfântului de a evita folosirea termenului evagrian unul din elementele ce duc la recunoașterea acestuia din urmă ca un mare promotor al dezvoltării unui vocabular spiritual și teologic latin pentru monahismul apusean.

După această primă etapă, autorul articolului procedează la o identificare și o analiză a unor texte scripturistice pe care se fundamentează intr-o oarecare măsură concepția casiniană despre puritas cordis. Trebuie spus că Sf. Ioan Casian definește în prima sa convorbire (atribuită avvei Moise) puritas cordis ca pe un scop imediat în viața duhovnicească a monahului (skopos, destinatio), dar și ca pe o condiție sine qua non pentru a ajunge la scopul final (telos, finis), care este contemplarea lui Dumnezeu. Prin citarea textului din Mt 5, 18, Casian pune în valoare o nouă nuanță a ceea ce înseamnă pentru el puritas cordis. În acest sens, cea de-a VI-a fericire evanghelică, în interpretarea casiniană, afirmă că puritas cordis îndeplinește funcția de scop imediat, dar în același timp și pe cea de mijloc sau instrument prin care se deschide ființei umane posibilitatea de a ajunge la perfecțiune, care este conform lui Casian, contemplatio sau vederea lui Dumnezeu. În continuare, autorul face un bilanț al numărului mic de citări al textului Mt 5, 18 în cele două scrieri duhovnicești casiniene. El explică cu ajutorul unei analize lingvistice a pasajului scripturistic, arătând că termenul folosit în traducerea latină pentru curăție este cel de mundus, și nu cel de purus, noțiune care nu-i favorizează legăturile cu tradiția gândirii grecești, în principal cu cea a înaintașilor săi, Origen și Evagrie.

O altă dimensiune urmărită de autor în prezentul studiu este și cel al unei analize a sensului expresiei de puritas cordis în gândirea casiniană având ca principal punct de plecare trei texte scripturistice pauline (Rm 6, 22, Fil 3, 3-14 et 1 Co 13, 4) considerate esențiale, deoarece prin acestea monahul Casian elucidează sensul profund al acestei noțiuni în perspectiva programului său de progres duhovnicesc pe care îl propune destinatarului său, monahul latin.

Pentru a pune într-o reală lumină influența pe care o întreagă tradiție anterioară, filosofică, vechitestamentară, noutestamentară, dar mai ales cea a celor doi predecesori, Origen și Evagrie, a avut-o la nivelul limbajului antropologico-teologic al Sf. Ioan Casian, dar și maniera prin care acesta din urmă se distanțează, dezvoltă sau chiar inovează mai ales în ceea ce privește învățătura sa despre curăția inimii (puritas cordis), autorul prezintă în partea finală a studiului câteva repere esențiale ale istoriei și evoluției notiunii de inimă (καρδία, cor). Accentul este pus pe marcarea unor dimensiuni fundamentale care au fost dezvoltate atât de-a lungul istoriei gândirii semitice și filosofice, și anume inima ca centru al vieții psihologice și morale, dar și a celei noutestamentare și patristice, unde inima devine locul sau punctul de întâlnire dintre om și Dumnezeu, Creatorul său, precum și principiul unității omului.