NR. 1 – 2011

Clement Alexandrinul în Excerpte din Teodot, 4-5, încearcă să răspundă la întrebări de genul: este Fiul Dumnezeu ca și Tatăl? ce fel de percepție au avut apostolii despre Hristos în slavă? de ce li s-a impus păstrarea tainei? În Stromate, se dezvoltă o explicație mai savantă despre dovedirea dumnezeirii lui Hristos. Origen în Comentariu la Matei, se dezvoltă interpretarea simbolică. Urcușul pe munte simbolizează urcușul duhovnicesc, iar slava lui Hristos Care apare „înaintea lor” crește prin virtuțile ucenicilor. Norul și glasul indică Sfânta Treime, iar hainele strălucitoare reprezintă cuvintele Scripturii, care pentru cei profani sunt obișnuite, dar pentru cei care se învrednicesc apar în lumină. Această interpretare se regăsește și în Filocalia alcătuită de Sf. Vasile cel Mare și Grigorie de Nazianz. Autorul încearcă apoi să clasifice omiliile, în trei grupe. (1) Omilii „feriale”, adică din zilele de rând, anterioare sec. VIII, sunt cele care urmăresc seria predicării din Evanghelii. Omilia reprezentativă este a 56-a la Evanghelia după Matei din ciclul Sf. Ioan Gură de Aur, care a și servit drept model. Altele sunt omilii ale Sf. Chiril al Alexandriei, Sf. Proclu al Constantinopolului, Vasile de Seleucia, Panteleon de Constantinopol, Leonțiu de Bizanț, Timotei de Ierusalim, Anastasie de Antiohia, cea a unui anonim, omilia atribuită Sf. Efrem Sirul, dar și cea a Fer. Ieronim. (2) Omilii praznicale, din sec. VII-VIII, sunt rostite la 6 august, de către Sf. Ioan Damaschinul, Sf. Andrei Criteanul, Sf. Anastasie Sinaitul, predicatori care au trăit în Palestina și Sinai, ceea ce ar indica și originea sărbătorii Schimbării la Față din 6 august. Ulterior s-au dezvoltat numeroase omilii praznicale, de exemple în sec. XII a lui Teofan Kerameus. (3) Catehezele monahale, adresate unui public exclusiv monahal, începând cu Sf. Teodor Studitul în sec. IX. Alți autori care pot fi încadrați aici sunt Nichita Stithatul (3 capitole în cea de-a treia centurie), Sf. Grigorie Sinaitul cu cea mai lungă omilie, Sf. Teolipt mitropolit al Filadelfiei (sec. XIII-XIV) sau Neofit Zăvorâtul.

Într-un capitol separat, autorul analizează din cadrul primei grupe omilia Sf. Ioan Gură de Aur. Au fost aleși cei trei ucenici, Petru datorită iubirii pentru Hristos, Ioan datorită iubirii lui Hristos pentru el, iar Iacob datorită martiriului său. Cu privire la prezența lui Moise și Ilie, Sf. Ioan enumeră cinci motive, printre care faptul că Moise îi reprezintă pe cei morți, iar Ilie pe cei vii. Norul însoțește în general teofaniile, dar pe Tabor norul este luminos, nu întunecat ca pe Sinai. Ucenicii văd slava divină pe Tabor după putința lor, slava de la Parusie urmând să fie mult mai strălucitoare, iar drepții înșiși strălucind ca soarele. După Proclu al Constantinopolului, Schimbarea la Față anticipează transfigurarea naturii umane. Vasile de Seleucia spune că din chipul omenesc emanau raze ale energiilor dumnezeiești, iar după Sf. Efrem Sirul la Schimbarea la Față apostolii se întâlnesc cu profeții: Moise este pus în paralelă cu Petru, iar Ilie cu Ioan.

Omilia Sf. Anastasie Sinaitul (sec. VII) se remarcă prin două elemente: interpretarea cuvintelor Sf. Ap. Petru ca expresie a experienței mistice și dimensiunea cosmică a Schimbării la Față. Muntele Tabor este pus în legătură cu locul înfricoșător, poartă a cerului, Betelul din Fac 28; de asemenea, Taborul este comparat cu muntele Horeb/Sinai: Sinaiul aduce chipul, Cele Zece Porunci, pe când Taborul adevărul, Logosul dumnezeiesc. Schimbarea la Față descoperă profetic curățirea naturii umane din Împărăția cerească. Credincioșii sunt îndemnați să participe și ei cu apostolii la experiența de pe Muntele Tabor. Exclamația Sf. Petru este înțeleasă ca urmare a extazului, locuirea lui Hristos în inimă. Totuși, experiența sa este încă parțială, ca pregustare a Împărăției cerești. Arătându-se pe Tabor, Moise intră acum în Țara Făgăduinței, deși în Vechiul Testament i se interzisese accesul. Acum Îl vede deslușit schimbat la Față pe Cel care era prezent și pe Sinai, însă în mod nevăzut. La Schimbarea la Față participă întreg cosmosul, ca preînchipuire a Parusiei. Omilia se încheie cu un lung îndemn la bucurie din partea celor antrenați în episodul biblic.

În următorul capitol, este prezentată cateheza Sf. Teolipt mitropolit al Filadelfiei, reprezentativă pentru cea de-a treia grupă, a catehezelor monahale. Viața călugărească nu este plană, ci se aseamănă cu urcușul pe munte, simbolizat de Tabor, pe vârful căruia însă nevoitorul se va învrednici să contemple slava lui Hristos. Sf. Petru reprezintă înfrânarea, ca apostol credincios și iubitor, Sf. Iacob suferința pentru Evanghelie, ca apostol zelos, iar Sf. Ioan meditația și cunoașterea adevărului, ca apostolul care contemplă Logosul. Cei trei corespund și diviziunii tripartite a omului în trup, suflet și duh. Credincioșii sunt îndemnați să devină deopotrivă Petru, Iacob și Ioan. Este invocată rugăciune pură, care îl transformă pe om cu totul. Credinciosul se aseamănă unei lumânări pregătită pentru a primi căldura focului: acesta datorită virtuților se transformă prin dobândirea căldurii iubirii dumnezeiești.

Interpretarea patristică a împăcat problema imposibilității vederii lui Dumnezeu cu afirmația contemplării slavei divine prin identificarea Celui care i-a dat lui Moise Legea pe Sinai nu este altul decât Hristos Mântuitorul, a Cărui slavă a fost văzută pe Tabor.

Până la sinodul III ecumenic (Efes, 431), mărturiile patristice sunt sărace. Origen și Sf. Efrem Sirul notează că Maica Domnului a rămas fecioară până la moarte, dar aceste mărturii privesc mai degrabă pururea-fecioria Maicii Domnului decât adormirea. Sf. Epifanie de Cipru arată că nu se cunoaște sfârșitul ei, că trupul ei ar trebui să fie obiect de venerație, dar că pe de altă parte ea ar fi putut rămâne în viață, pentru că la Dumnezeu totul este cu putință.

În sec. al V-lea, împărăteasa Pulcheria cere de la arhiep. Juvenalie al Ierusalimului trupul Maicii Domnului pentru a-l depune în Biserica din Vlaherne, dar arhiepiscopul îi relatează tradiția despre strămutarea trupului Maicii Domnului la cer (matastasis), fiind pentru prima dată când o asemenea tradiție este menționată istoric. Stephen Shoemaker decelează trei tipuri tradiționale: relatările despre finicul pom al vieții, relatările din Betleem și relatările copte, pe lângă alte relatări asociate de exemplu cetății Efes (casa Maicii Domnului) sau Constantinopol. Toate au în comun: moartea Macii Domnului în Ierusalim, implicarea apostolilor, primirea de către Hristos a sufletului Macii Sale, strămutarea Maicii Domnului în rai, ostilitatea iudeilor. Cele mai vechi tradiții ar fi cele din manuscrise siriace din a doua jumătate a sec. al V-lea păstrate la British Museum, iar cele mai vechi tradiții grecești sunt Transitus Mariae, operă atribuită Sf. Ioan Evanghelistul, dar în realitate scrisă la sfârșitul sec. al V-lea – începutul sec. al VI-lea. După tradiția eclezială, locul îngropării Maicii Domnului este în Ghetsimani, la est de Ierusalim.

Abia la sfârșitul sec. al VI-lea tradițiile despre Adormirea Maicii Domnului au devenit fixe și au intrat în tradiția Bisericii Ortodoxe. Prima omilie festivă păstrată îi aparține arhiep. Ioan de Tesalonic (610-649), după ce împăratul Mauriciu a stabilit sărbătoarea la 15 aug. (la origine data sfințirii unei biserici dedicate Maicii Domnului între Betleem și Ierusalim) în întreg Imperiul. Față de înaintașii săi, precauți cu privire la sărbătoare din cauza tradițiilor eretice asociate acesteia, arhiep. Ioan de Tesalonic își propune să fundamenteze sărbătoarea pe o cercetare a tradițiilor autentice. Potrivit relatării arhiep. Ioan, Maica Domnului a fost vestită de un înger de apropierea morții, primind o frunză de finic, iar ea se roagă lui Hristos să-i izbăvească sufletul de puterile vrăjmașe. Este însoțită de prieteni și rude, ca și de cei doisprezece apostoli adunați în chip minunat pe nori din colțurile lumii. În timpul veghei, Maica Domnului îi liniștește pe însoțitori că moartea este un eveniment universal și că puterile vrăjmașe îi biruie doar pe păcătoși, dar îi și previne că iudeii dușmănoși vor încerca să-i ardă trupul după moarte. Maica Domnului moare la ceasul al III-lea în a treia zi, iar Mântuitorul îi ia sufletul, de șapte ori mai strălucitor decât soarele, înfășurat în giulgiuri, dându-l în grija Arhanghelului Mihail. După trei zile, apostolii deschid mormântul pentru a se închina trupului Maicii Domnului, dar găsesc doar un giulgiu gol. În secolele următoare au apărut și alte omilii: a ep. Theoteknus din Livias (sec. al VI-lea), omilia anonimă atribuită lui Modest de Ierusalim (sec. al VII-lea), Sf. Andrei Criteanul, patr. Gherman al Constantinopolului, Sf. Ioan Damaschin, Sf. Cosma Melodul și Sf. Teodor Studitul (sec. al VIII-lea). Prin aceasta tradiția Adormirii Maicii Domnului se consolidează, ea fiind slava creației așa cum afirma Alexander Schmemann.

O descoperire arheologică făcută la Bet She’an din sec. IV-V confirmă importanța tradiției: o teracotă reprezentând-o pe Maica Domnului cu nimb, întinsă pe pat și înconjurată de credincioși. Această descoperire precede cu 400 de ani obiectele de fildeș din sec. X-XI de la Constantinopol, despre care se credea că sunt primele atestări artistice ale sărbătorii Adormirii.

Lecturile biblice ale praznicului se înscriu în cadrul general al sărbătorilor dedicate Maicii Domnului: la Vecernie Fc 28, 10-17 (scara lui Iacob), Iz 43, 27; 44, 4 (poarta de răsărit a Templului care rămâne închisă) și Pr 9, 1-11 (chemarea la ospățul Înțelepciunii); la Utrenie Lc 1, 39-49, 56 (vizita Elisabetei și „Mărește sufletul meu”), iar la Sf. Liturghie Flp 2, 5-11 (ascultarea până la moarte) și Lc 10, 38-42; 11, 27-28 (Marta și Maria; binecuvântarea celor care ascultă Cuvântul).

În literatura liturgică se vorbește de Înălțarea la cer a Maicii Domnului cu trupul, care nu a cunoscut putrezire și nu a putut rămâne în mormânt. Prin aceasta ea a devenit o „scară” pe care Dumnezeu coboară spre noi. După Sf. Grigorie Palama, Maica Domnului este singura persoană umană care are un loc în cer cu trupul transfigurat alături de Hristos. În Minei, cerurile sunt îndemnate să se deschidă pentru a o primi pe Născătoarea de Dumnezeu, iar credincioșii îi slăvesc trupul scump și sfânt.

Relevanța deosebită a acestui izvor de istorie a creștinismului rezidă înainte de toate în caracterul lui „pacific“, spre deosebire de creștinarea cu forța aplicată de Carol cel Mare popoarelor de pe valea Elbei. Traducătorul lui „Heliand“ abordează istoria biblică din perspectiva adresaților, adică a saxonilor, ținând cont de structurile culturale ale unei societăți războinice, trăind în ethosul onoarei, fidelității vasalice, al violenței și virtuților militare. Studiul de față aprofundează tocmai acele procese culturale care permit o adaptare a istoriei evanghelice la noile realități culturale ale spațiului central- și nord-european. Ca să nu mai vorbim că „Heliand“ este o saga, creată așadar pentru a fi recitată, povestită în halele războinicilor strânși în jurul pocalelor și cornurilor cu hidromel, iar nu citită – după moda spațiului mediteranean, traducerea de care vorbim recurge la o serie de strategii de inculturare, prin care „eroul“ Hristos apare a fi un normand, un om al Nordului, pierdut în cețurile aspre ale Hiperboreului. Hristos-ul lui „Heliand“ se naște intra muros, fiind din nobilul „clan“ al lui David, o naștere în sărăcia ieslei din afara orașului fiind inimaginabilă pentru un auditoriu nobil. Hristos-ul Nordului este născut în mătăsuri și împodobit cu giuvaeruri, el este la rându-i căpetenia unei suite vasalice, fiind un puternic și recunoscut „chieftain“ (saxonă: thegan), ale cărui fapte (de arme) sunt purtătoare ale unei glorii nepieritoare. Este în acest context interesant să vedem cât de ingenios „traduce“ autorul lui „Heliand“ problema chenozei Domnului, care în spațiul teologiei creștine primare se relevă a fi golirea de orice slavă a Dumnezeirii prin sălășluirea în trup, cu toate dezavantajele ce rezultă din unirea lui Dumnezeu cu natura umană. Departe de a putea fi câștigați cu astfel de finețuri teologico-dogmatice, asprilor războinici saxoni se cerea a le fi redată o „altfel de chenoză”, care nu diminuează însă întru nimic actul dumnezeiesc al iubirii de oameni: Hristos-ul „Heliand-ului“ se golește și el de slavă, dar de slava imaginată după criteriile societății de care vorbim. Acest Hristos este prezentat ca fiind căpetenia preaputernică a universului, care din dragoste de oameni acceptă a fi vasalul, a fi membru al casei (în sensul feudal de domus) pământeanului, muritorului Iosif. Și astfel de exemple de traducere nu doar lingvistică, ci și culturală pot continua, după cum se arată în studiu, care accentuează de exemplu analogia din „Heliand“ dintre Răstignirea lui Hristos și moartea pe lemn a lui Odin din mitologia germanică a Eddei.

Pentru a arăta cât de „feudalizat“ era creștinismul apusean al Evului Mediu Timpuriu, studiul introduce în partea finală o scurtă analiză a unui izvor de teologie cultă: a tratatului Cur Deus homo al marelui cărturar Anselm de Canterbury. Pentru a evita acuza că nu putem generaliza doar pe baza unei traduceri anonime de secol IX sau X, afirmând că Evul Mediu Apusean este caracterizat de o simbioză culturală între aspecte pur creștine care se împletesc cu resturi germanice sau celtice precreștine, am găsit de cuviință a arăta pe baza unei lucrări general recunoscute de teologie înaltă că reflecția dogmatică se lasă inevitabil influențată de contextul cultural în care se naște, în cazul nostru de arealul anglo-saxon și vest-franc în care a activat Anselm de Canterbury. Prin căderea în păcat a protopărinților, înțeleasă de Anselm – ca și de „Heliand“ – ca trădare a jurământului vasalic de fidelitate, onoarea lezată a lui Dumnezeu se cerea a fi satisfăcută în termenii dreptului vechi german, fie prin Wergeld („despăgubire“), fie printr-o formă de luptă ordalică. Având însă în vedere neputința firii omenești aflată sub dominația diavolului (după cum afirmă Anselm), a trebuit ca Hristos, însuși Fiul lui Dumnezeu, să Se întrupeze, luptând El în locul nostru, biruind pe Satana, satisfăcând onoarea lui Dumnezeu și scoțându-ne de sub suzeranitatea iadului.

Prin abordarea acestei tematici, studiul de față se vrea a fi o contribuție la elucidarea acelor forme de „nivelare“ culturală, care întotdeauna au avut loc între o religie și societatea care o adoptă. Este vorba, ca să vorbim schematic, de un proces de hermeneutică a culturii, care scrutează raportul dintre adevărul trans-istoric al lui Hristos și lumea oamenilor care îmbrățișează acest Adevăr, supuși fiind curgerii vremii.

Sociological, psychological, psychiatrical, theological sources reveal a „crisis” of contemporary family. According to research results, marriage has lost much of its legal, religious and social connotations, as well as its authority and prestige. It has been degraded to a „couple relationship”, pursuing the sexual and emotional pleasure of every adult. Some analysts of current problems have even claimed that „the family is dead” at least in the understanding it used to have, that of „cradle of  civilization”, proper environment for human life, as it seems to head for dissolution since worldwide, over half of the families end up in divorce.

Nowadays, realities that used to be deemed serious divergences from normality came to be common (prostitution, pornography, premarital and extramarital relationships, abortions,  homosexuality), throughout most of the „civilized” world, and in many countries they are legal, protected and favored. Conversely, virtues that used to be valued and praised (chastity, fidelity, having several children) are now mocked at and considered obsolete or outdated, expressions of an anachronistic, wrong mindset. Of the manifestations of this eroticism, sexual liberalization, the democratization of sexual relationships, is increasingly promoted, resulting in a „sexual revolution” and leading to the „unchaining of sex”, with general impact on the entire society, a „new disorder manifest through: pornography, autoeroticism, early and promiscuous sexual debut, premarital sex and multiple partners, increased cohabitation practices (tentative marriage, concubinage, consensual or free union), delaying the intention to marry until it disappears,  „loneliness in two” due to absence of dialogue between partners, communication and communion between spouses, disharmony reaching marital neurosis, extramarital sex or infidelity (adultery), domestic aggressivity and intrafamilial violence, abortion, divorce, bizarre and deviant sexual practices, perverse behaviour (masculine or feminine homosexuality, pedophilia etc.).

Despite all these dramatic realities of personal and communitarian life, Orthodox spirituality defends family values, asserting that spouses are divine blessings to each other.  Each home has the calling to become a „small church”, a space of love, giving and perfection, where children are truly divine gifts, granted by the Heavenly Father, for comfort and joy. Eastern faith and theology stress the truth that, despite the convulsions, degradations, perversions it is increasingly and frequently subject to, even reconfigured in a new context, the family will assert itself as one of the essential values of human fulfilment, as the proper environment for individual and collective achievement, as a perennial element and symbol of the human being. Family life and the models it promotes reveal to the human being its unique status within the created world, as the only rational being, called not to transient and incomplete happiness, but to an eternal and continuous  fulfilment, which in a Christian sense means salvation – or, on the contrary, it shows how one can fail to follow one’s calling and instead reach eternal unappiness and torment.

The Holy Synod Library in Bucharest, located on the premises of the Antim Monastery, holds a vast fund of old Romanian and foreign books. Upon their research for the compilation of a catalogue, several books were discovered that bear the ownership mark of some of the best known Romanian mediaeval book collectors: the High Steward Constantin Cantacuzino, Nicolae Mavrocordat, the Archbishop Neofit the Cretan, not to mention the efforts for collecting books of the Valachian Archbishops Teodosie and Antim Ivireanu, as recorded on the books’ pages.

These books were initially kept in the old library of the Valachian Mitropoly; a part of them were taken by the Academy of the Saint Sava Monastery (nowadays, the library of the Romanian Academy), and the other part, by the Central Seminary (the communists dissolved it in 1948), nowadays the Library of the Holy Synod.

However, in acknowledging an indisputable right of the state power on lay issues, St. John does now acknowledge divine legitimacy of any political ruler, without questioning political authority in itself. The personal legitimacy of each ruler depends on their carrying out the responsibilities of a statesperson. Even if certain rulers are not directly appointed by God, their presence is nevertheless necessary and therefore their ascension to positions of authority is not driven by hazard, but by divine providence. Another important teaching of St. John on political life concerns the responsibility of any citizen towards the state affairs. Not only rulers are to blame if political events can have a negative influence on the citizens’ life, but also each of the latter ones. St. John also points out that ecclesiastical affairs depend on the moral state of the faithful. If worshippers neglect faith, or even work against it through their deeds, even though they pay lip service to Christianity, God allows ecclesiastic affairs to be run by a less able or worthy man. Thus, the infelicitous state of lay or ecclesiastical authority should not be deplored, as it testifies to God’s love. The situation becomes tragic when God’s love goes unanswered, that is when people choose not to understand the message God sends through church and lay rulers, and deceive themselves by blaming everyone around, except themselves. Those who do nothing either to improve the social life of their state, or to improve their own spiritual life, but instead ask much from both the lay and church authority, hypocritically ask others to do what is right, without joining their efforts. Such people will not or cannot understand that they are equally responsible for the evils around them. Although they constantly expect miraculous changes, brought about by God or a God-sent man, they are not aware that by their sins they counter not only the efforts of spiritual people, those who have understood that the only weapon against disorder “is constant prayer, together with penance, and refraining from sin” as St. John shows in the above-mentioned texts, but also prevent God from working. As St. John’s teachings demonstrate, God cannot work in an environment corrupted by sin, not because of any inability, but because if things went well, while people remained sinful, they could never become aware of their wickedness, but they would sink into sheer neglect of themselves and their neighbours. St. John points out that, in the moments when people lose their responsiveness to spiritual things, God intervenes in history in a more obvious way and, through political rulers, He attempts to remind the people of the true values and the truly important things. This accounts for tough, even exaggerated measures taken by authorities at certain times; God attempts to save people’s souls by frightening them through the realities that matter to them – be they social, economical or political.

Three inventories, emitted in January 1846, May 1849 and September 1852, also preserved at the Library of the Romanian Academy, put in light the damaged condition of the church in the nineteenth century and ascertain the truth of the facts revealed by the diptych of 1854. These inventories, belonging to the manuscript no. 719, are written in the Rumanian language, but with Chyrillic characters, specific to the nineteenth century’s handwriting. The state of the manuscript is very deteriorated, so, many words or even phrases become unreadable. The three inventories we are referring at, confirm the fact that the church itself and the inn around it were seriously damaged, their walls were broken, the iconostasis of the small chapel and also the belfry fell into decay. The inventory written in 1852 compels attention on the fact that the church was, at that time, in course of reconstruction. So, there is another evidence, excepting the diptych, of the rebuilding of the monastery in 1851-1852. Consequently, the year 1852 is very important for Zlătari Monastery, recording a new period in the history of the building, as it was completely renovated.

On the other hand, the inventories offer us many valuable and even detailed information on the objects and estates which belonged to the monastery, such as liturgical books and vestments (stoles, epitaphs), religious vessels or icons. There are also mentioned some documents (charters and deeds) concerning different estates and succursal monasteries which Zlătari church possessed in the country, as we know Zlătari Monastery, although had been devoted to Alexandria, had its own succursal hermitages in Oltenia region.

There are mentioned holy relics too. It is about the right hand of St. Cyprian, the bishop of Carthagina and one finger of a saint named Anton (which we cannot identify yet). We consider the holy relics of St. Cyprian had been donated to Zlătari Monastery by the Apostolic Throne of Alexandria, which Zlătari had been dedicated to. It is possible the relics had been given on the occasion of the devotion, when Gherasim Palada, the Patriarch of Alexandria visited Wallachia, in the reign of Constantin Brâncovean. An inscription engraved on the coffin of St. Cyprian, dating back from the year 1790, demonstrate us that, at the ending of the eighteenth century, the holy relics had been already preserved and venerated in the church. The inscription is written by Meletie of Thebe, the hegumen of the monastery. He gave some money for making the coffin, because St. Cyprian, as wonder-working, cured him by the plaque, in a marvelous way.

In our article, we also analyze the way in which the status of laws is reconfigured through Christian baptism, keeping in mind the Patristic position in the Eastern tradition. The purpose of our theological approach is to clarify the main variants on which the Romanian Biblical text is based, and highlight the flexibility with which St. Paul employs the „νόμος”concept.

To designate the Mosaic Law, the authors of Septuagint (LXX) translated the Hebrew term תּוֹרָה (tôrah) by its Greek equivalent „νόμος”. The main argument determining the Septuagint authors to resort to this translation, is the necessity to render the legalist character of the Law, peculiar to the Judaic world. In the Old Testament texts, the term νόμος occurs mainly in the Pentateuch, and the Decalogue, the two of them constituting a unitary structure. Regarding the translation of verbs, especially in Exodus 20:1-7, Lev 19:8 and Dt. 6:5 (as well as the New Testament quotations), we have found an inconsistency among Romanian Biblical versions, that affects the relationship of mankind, implicitly the Saviour, with the Old Law prescriptions. This inconsistency is caused by the rendering of the respective verbs in the present subjunctive when they actually appear either in the indicative future, active voice in the Septuagint, or qal imperfect in the Masoretic text.

The term „νόμος” appears in the synoptic Gospels only with Matthew (eight times) and Luke (nine times). Mark does not use the „νόμος” notion at all. In the Gospel according to John, the same term occurs fourteen times. Except for particular constructions, peculiar to every evangelist, especially Luke, the main reference is the Pentateuch. I have used Mt 5:17-18 to demonstrate the importance of translating the Decalogue verbs in the future tense. The verb used here by Jesus is „πληρόω”, with the twofold meaning of confirm, and perfect.

To achieve a consistent picture of the evolution of the Pauline doctrine on the Law and its definition, we have taken a chronological approach on the Pauline epistles written before the year 57-58 A.D., when the Epistle to the Romans was drafted. Thus, we have analyzed the occurrence of the noun „νόμος” in the following epistles: 1. The Epistle to the Galatians. 2. Epistles I and II to the Corinthians. 3. The Epistle to the Romans.

– The Epistle to the Galatians. Judaisants’ attacks against the Christian community of Galatia determined St. Paul to formulate an explicit view of the Law. Of course, in using the term „νόμος”, either by itself or in various semantic constructions such as „ἔργα νόμου”, or „ὁ νόμος  τοῦ Χριστοῦ”, the Mosaic Law is implied, as it is at the core of the Apostle’s dispute with Judaisant Christians. Also, we have noted in verse 3:24, the use of the noun „παιδαγωγὸς” with the twofold meaning of guard, educate, as well as  lead, stressing the meaning of eschatological future in the case of the verbs in the Decalogue and the Law.

– Epistles I and II to the Corinthians. Apparently, at the time when the first Epistle to Corinthians was written, there were no Judaisant Christians in Corinth to bring unrest into the Church. Therefore, St. Paul uses quite rarely the term „νόμος” (15:56), or any other semantic construction based on this term, with the classic meaning of the Mosaic Law. In the Second Epistle to the Corinthians, St. Paul relates to the Law very differently from the previous epistle, since the judaisant influences had started to manifest strongly. Thus, St. Paul presents in the third chapter his apology of the New Covenant, using the term „γράμμα” to designate Mosaic Law.

– The Epistle to the Romans. The Holy Apostle Paul presents in this epistle the corollary of his theology concerning the Law. The term „νόμος” obviously occurs more frequently than in all other Pauline writings (it appears 74 times), generally designating the Mosaic Law. There are also a number of phrases that add another term to the noun „νόμος”: 1. „ἔργα νόμου”; 2. „νόμος πίστεως”; 3. „ἕτερος νόμος”; 4. „ὁ νόμος τοῦ νοός”; 5. „ὁ νόμος τῆς ἁμαρτίας”; 6. „ὁ νόμος τοῦ πνεύματος τῆς ζωῆς”; 7. „ὁ νόμος τῆς ἁμαρτίας καὶ τοῦ θανάτου”. Certainly, when St. Paul uses these phrases, except for the first one, he does not mean the Mosaic Law. The relationship between the Law and the Saviour is expressed by the term „τέλος” in 10:4 . The meaning of this word is to be understood in connection to „παιδαγωγὸς” (Gal 2:23), pointing to the fulfilment (πλήρωμα) of the Law in Jesus Christ (cf. Rm 13:10).

In chapter 7 of the Epistle to the Romans, we have analyzed every occurence of the term „νόμος”, and we have specified a few aspects concerning the fundamental issue of ἐγὼ in 7:7-25, by which we must understand the entire pre-Christian human nature, which had not yet received Christian baptism. Whereas up to verse 16, we can deem that the term „νόμος” points to the Mosaic Law, the rest of the „laws” at the end of the chapter necessitate a radical shift from the classic meaning of the term. We have discussed the following phrases and instances:

– „ὁ νόμος τοῦ θεου” (7:22) linked to „ἔσω ἄνθρωπος” (7:22) and sanctioned by „ὁ νόμος τοῦ νοός” (7:23 . 25);

– „ἕτερος νόμος” (7:23) linked to „ἔξω ἄνθρωπος” (cf. 7:23) and sanctioned by   „ὁ νόμος τῆς ἁμαρτίας” (7:23 .25).

In conclusion, we have established that the meaning lent by these phrases to the „νόμος” concept is an anthropological one, describing the fissured and split state of the unbaptized man, as against the man restored through the effects of Christian baptism; at the core of this description is the concept of Law and laws. Thus, the notion of „νόμος” is added a new, anthropological component, describing the way in which man’s inner faculties are articulated. From this perspective, the effects of baptismal rebirth are man’s transition from a state of  scission of his inner faculties, affected by sin, to a new existential dimension in which the human subject is unified, harmonized and integrated into the „law of the Spirit” (Cf. Rm 8:2).

The first part of the article highlights the etymological, lexicological and semantic aspects of the verb βαπτίζω, as well as the use of the term in Ancient Greek literature, noting that we cannot give this verb the meaning of ritual ablution or cleansing, but at most we can assimilate this verb to some sacred practices. 

In the following chapter, we discuss the occurence of the term βαπτίζω in Old Testament writings, demonstrating its specificity as the verb is used to designate the immersion necessary for washing, and received a ceremonial connotation much later, as well as the fact that it cannot be translated by wash or cleanse, but it can only indicate a method, as the act is at most purifying, but not regenerating. In Old Testament writings, the action indicated by the verb βαπτίζω has a reflexive meaning and can be associated with certain Judaic practices. The Jewish peculiarity is rendered by the verb’s use in the middle voice, showing that the action is carried out by the respective subject.

The following chapter synthesizes the use of the term in New Testament writings, focusing on the Gospels and the Pauline writings, to employ the result as grounds for revealing the Johannine meaning of the term βαπτίζω. Thus, we have identified and classified the term’s use into eight great semantic categories, designating: 1. The Jewish cleansing ritual (Mark 7:4; Luke 11:38); 2. The people of Israel crossing the Red Sea (1 Cor. 10:2); 3. John the Baptist’s baptism of repentance, with which he baptized the crowds; 4. Metaphorical sense: baptism as eschatological action – the baptism with Holy Spirit and fire (Matthew 3:11; Mark 1:8; Luke 3:16; John 1:33); 5. The baptism performed by the disciples of Jesus, during His activity (John 3:22. 26; 4:1); 6.  Jesus’ baptism as starting moment for His messianic activity (Mark 1:9, Matthew 3: 13-17, Luke 3:21-22; John 1:29-34;) 7. Death as baptism (Mark 10:38; Luke 12:50); 8. Technical term designating the Christian Baptism (Matthew 28:19; Mark 16:16).

For each category, we have stated that the verb βαπτίζω: is used in the middle voice in order to designate Old Testament realities, either Jewish ablution, or as metaphor for the people’s passage through the Red Sea, showing the link with prior developments; then starting with John’s baptism, the passive voice is predominantly used for baptism in messianic times. Moreover, we stated that Jesus’ baptism in the Jordan points to His death and resurrection as general baptism, in which we all participate as passive subjects. The use of the passive voice of βαπτίζω indicates that we participate in our own baptism as passive subjects; participation is represented by not resisting the grace and passive acceptance of God’s will. We demonstrate that the verb βαπτίζω and the noun βάπτισμα, as technical terms employed to designate Christian baptism, reveal the way of performing the ritual act rather than its deep meaning. These two terms provide an exterior perspective on baptism, but cannot provide an internal, theological perspective on the Holy Baptism Mystery. The verb βαπτίζω designates the act of baptizing, not the Holy Mystery of Baptism. We also stress the relationship between faith and the act of baptism and we have not found, in the excerpts examined, no condition for faith to precede baptism.

The following chapter, the core of the article, deals with the use of the term βαπτίζω in Johannine writings, which develop a holistic perspective on baptism, adding to the reality of the sacramental act the reality of the relation between the two baptismal elements: the Holy Spirit and the water, and especially the ontological dimension of divine filiation given through baptismal rebirth. We have investigated the context and recurrence of the term in all Johannine writings, focusing on chapter 3 of the Gospel according to John. Based on the Johannine baptismal theology and the use of the verb exclusively in the passive voice, we have asserted that: 1. Man is a passive subject of baptismal rebirth; 2. Baptismal rebirth is unique, unrepeatable (the use of aorist); 3. Baptismal rebirth is connected to the event of Christ’s death and resurrection (third conditional, future passive condition). 4. It is a Mystery, faith cannot replace it and it is not a mere confirmation of faith. The effects of baptismal rebirth are: complete spiritual cleansing, birth to a new life and total transformation, power or capacity of becoming sons of God (John 1:12), having complete freedom to avoid sin and do justice (John 3:8; 1 John 2:29; 1John 3:9), to love (1John 4:7), to believe in Jesus Christ  (1John 5:1), to conquer the world (1John 5:4), to reach the state of sinlessness (1John 5:18).

The following chapter dwells on Romanian notable translations, showing that Romanian Biblical editions render the verbs concerning baptismal rebirth by reflexive forms and meanings, contrary to the Johannine  text and theology which use the passive voice, to denote that the subject undergoes the action or that the verb’s action is performed onto the subject. Passive voice does not entail the necessity of a preliminary act of will from the passive subject, but it implies the existence of an agent whether it is expressed or not. Thus, we can assert that the performer of the action, the active subject, who is also the ultimate or direct agent, is God Himself, and the the means for performing the action are the water and the Holy Spirit (ἐξ ὕδατος καὶ πνεύματος).

In the final chapter, we bring dogmatic and patristic arguments to complete our argumentation and support it. The patristic perspective is approached in a diachronic development structure.

We conclude that: concerning the relationship between faith and Baptism we can assert, on Biblical grounds, that in New Testament writings, especially in the Johannine perspective, man is a passive subject of baptismal rebirth, and faith does not represent a sine qua non condition for the Christian baptism. What is mandatory is man’s response of faith, after baptism. The baptism is the stating point for faith, received from God as a gift of baptismal rebirth. Baptism is the Mystery of receiving, not the Mystery of conditioning.  Thus, we can state, on Biblical, dogmatic and patristic  grounds, that show man as a passive subject in the act of baptism and baptismal rebirth, that baptizing childen does not contradict baptismal Biblical theology and performing it complies with the New Testament texts and theology.