NR. 2 – 2018

Thus, God the Father is par excellence the Creator of the seen and unseen world, therefore also of the man, but also the Proniator, the One who manifests His caring behavior towards the distressed and needy persons. In the manner of prophetic language, He is revealed to us as a God of social justice, who shows great appreciation for the preservation of the human dignity. However, the divine paternity is also used in connection with the Redeeming work of Christ and sometimes it also has an eschatological connotation. Unlike other New Testament authors, St. James never explicitly mentions God as the Father of Jesus Christ, His Son, nor does he use the phrase πάτερ ἡμῶν (cf. Mt 6:9; Lk 11:2; Rom 1:7; 1 Cor 1:3 etc.). Also, the desig­nation of God as Father within the text of the epistle does not represent a generic title, detached from the reality of human life, but acquires a much deeper meaning, full of spiritual meanings. The image of God as the Father is deeply rooted in the writings of the Old Testament, influencing both Jewish philosophy and thinking, and Christian theology. The term πατήρ appears here 15 times in the religious sense (13 times as an epithet and 2 times in prayers), apart from the numerous comparisons (about 1180 occurrences) with an earthly father. The number of occurrences of the Greek πατὴρ in the New Testament is 245 and exceeds the 157 used in the human context. The analysis of the scholars shows us that the paternity of God is one of the central ideas of the primary Christological theology. There are, however, three occasions in the New Testament where God’s fatherhood appears outside of a direct connection with the Christology (cf. Eph 3:14-15; Heb 12:9; Jas 1:17), and these passages most likely have a certain connection with the universal Greek-Roman concept of parent (i.e. pater familias). Along with the model of prayer the Lord gave us, at the explicit request of His Holy Apostles (cf. Lk 11: 1), probably the most well-known words of Jesus Christ are those spoken in Gethsemane, as it is revealed in Mk 14, 36. The expression ἀββὰ ὁ πατήρ, which raises certain problems of meaning and translation, is also present in two of the Pauline epistles (cf. Rom 8:15; Gal 4:6). But the use of the term Father, referring to the first Person of the Holy Trinity, is best supported by the Gospel of John (118 occurrences), especially in the Savior’s words, in which the main Trinitarian and Christological themes of the gospel are developed. There is a certain “degree of intimacy” of this paternity-filiation relationship in the discourse of Jesus Christ, situated roughly on three levels: “My Father” – when He prays and when He reveals his Son identity to His Holy Apostles; “Your Father” – when He teaches His disciples how to pray to a God who constantly cares for them, He prepares for a peaceful future and He proves merciful and forgiving every time; “The Father” – when He defends his message against those who attack Him and doubt His divine and eternal origin. St. James’ Epistle is “rather a theological text than a Christological one” because the emphasis is more on God the Father than on God the Son. We could say that the image of God the Father in this text is to be found within the atmosphere of the world and of the Judeo-Christian faith of the first Christian century and reflects the practice found in the early Christian liturgical texts, in which the urgent expectation of Parusia is felt (cf. 1 Thess 5:2; 1 Cor 16:22; Rev 22:20). The beginning of v. 17 of the first chapter presents the structure and rhythm of a hexameter. St. James sums up the New Testamentary conception of the gifting God, which is also found in the synoptic language. In the case of St. James, the emphasis falls on the role that God plays as the “Giver of wisdom”. The perfect gift that comes from above is the gift of wisdom, embodied in the “word of truth” and rebirth as new works of God (cf. Jas 1:18). This conception of the new life in Christ has a direct connection with the theology of the gifts of the Holy Spirit in both Pauline and Johannine literature. The whole sequence refers either to the creation of people in general, or to the salvation of Israel from slavery, or to the conversion of Christians. By analogy, the phrase λόγῳ ἀληθείας, from v. 18, refers to the creative Logos of Gen 1:26, to the Law or to the Gospel. Furthermore, the expression ἀπαρχήν τινα τῶν αὐτοῦ κτισμάτων (i.e. “beginning of His works”) alludes to the primacy of man over the rest of creation, to the special status of Israel to other nations, or to Christians as the beginning of the salvation plan that will eventually encompass the entire creation. The term Πατήρ is not accidentally used in Jas 1:17 in connection with heavenly luminaries, but deliberately to refers to God the Creator of heaven and earth. Moreover, the same God the Father gives birth to “His children” in a spiritual sense, as in Ps 135 the theological transition is made from cosmogony to the liberation of the chosen people from the Egyptian bondage (to read, to free Christians from the bondage of sin and death through the Redemptive Sacrifice and Resurrection of Jesus Christ), on the occasion of the complex events associated with the Exodus. Jas 1:17a is entirely quoted in the doxological, final part of the Dismissal Prayer of the two Holy Liturgies of the Orthodox Church (written by St. John Chrysostomos and St. Basil the Great). This prayer is recognized for its synthetic and recapitulative character, a true ἐπίλογος of the Holy Liturgy. God the Father is a “true friend”, manifesting Himself as a Benefactor (εὐεργέτης) who relies on actions contrary to human beginnings, such as caring for those in distress (Jas 1:27). After reproaching the one who does not master his tongue and thus deceives himself in vain (cf. Jas 1:26), the author continues, in v. 27, with the description of the true piety (θρησκεία, litt. “religion”, “worship”; cf. Acts 26:5; Col 2:18). Even though the noun is usually understood in terms of cultic obligations, St. James enriches it with a moral and prophetic dimension that is characterized by two essential elements: the research of orphans and widows in their distress and the preservation of inner cleansing in the face of world challenges. The use of Πατήρ in Jas 1:27 is therefore not a mere appendix to θεός, but the use of the compound title “God the Father” is specifically related to the urge to protect and to care for orphans and widows. In a spiritual sense, this reality reminds us of the image of God as “Father of the orphans” (i.e. Father of the fatherless) and “Defender of the widows” as in Ps 67. The two fundamental attributes of the true concern before the Godhead (“clean and unblemished”), gained by guarding all that is secular, are also found in the theology of the same Psalm, supplemented by those mentioned in Jer 3:19. If from the first two references analyzed above (Jas 1:17-18; 26-27) it is not obvious that the name of God the Father is specifically related to the attribute of the Creator of human beings, in Jas 3:8-9 things become much clearer. In addition to the incompatibility described between blessing God and the Father and cursing, in the same language, on people who are made “in the likeness of God” it is also evident that this reality is an integral part of divine fatherhood: it is not possible that at the same time, bless the Father and curse His sons. It has been found that the sequence κύριος καὶ πατήρ, which appears in the overwhelming majority of the extant manuscripts of the New Testament, is unusual in the Hebrew literature as such. In Jas 3:9, the reference to God as “Lord and Father” is of vital importance, as the verse continues to emphasize that people are created in the likeness of God, so they are brothers and sisters, having only one Father. It is also not fortuitous that this verse is situated in a context that finds certain echoes in the prohibition to kill your own brother (from Gen 9:1-6), as well as in the Savior’s deeper teaching about anger and insult as murder in the Sermon on the Mount (cf. Mt 5:21-22). Finally, it is very interesting that the Epistle of St. James, as in the prayer of Shemoneh Esreh, the same group of believers blesses God and at the same time curses other people. In other words, Birkat ha-minim, the twelfth of the eighteen blessings addressed to Yahweh, does exactly what Jacob condemns: you cannot bless God and curse others (people) at the same time and with same voice or tongue.

Privită din perspectiva dezvoltării intelectuale, adolescența este perioada în care capacitățile perceptive și cele de reprezentare ating apogeul, acestea având un caracter complex și voluntar caracterizat prin perseverență. Dezvoltarea socială este evidentă prin dezvoltarea capacității de comunicare, mai ales în cadrul grupului, în detrimentul comunicării din cadrul familiei. Pentru tineri, adolescența este un moment al socializării intense. Programele școlare ale disciplinei religie ortodoxă au fost structurate inițial ca parte a curriculumului bazat pe obiective (obiective cadru, identice pentru toate cultele religioase recunoscute de stat și obiective de referință), urmând ca, treptat, acestea să fie schimbate cu unele structurate pe formarea de competențe (competențe generale și competențe specifice). Preliminariile aduc unele lămuriri în ceea ce privește statutul orei de religie în cadrul învățământului românesc postrevoluționar, fiind vizată perioada 1990-2018. Pentru a putea fi urmărită cu o oarecare cursivitate de-a lungul celor patru ani de liceu, am ales să fac o analiză a competențelor generale propuse de programa școlară. Ca metodă de cercetare am ales analiza primei competențe generale, „Definirea specificului propriei credințe, în raport cu alte credințe și convingeri”, cu competențele ei specifice, pornind de la clasa a IX-a, până la clasa a XII-a. La clasa a IX-a, „Competența specifică 1.1: Argumentarea importanței sfințeniei și a respectului creștinilor față de cele sfinte” poate fi dobândită îndeosebi prin aprofundarea primei unități de conținuturi, „Învățătura de credință”. Ordinea lecțiilor este oarecum naturală, pornind cu „Adorarea lui Dumnezeu ca formă supremă de cinstire”, continuând cu „Preacinstirea Maicii Domnului (iperdulia)” și terminând cu „Cinstirea sfinților (dulia)”. Este necesară prezentarea sfințeniei și din perspectiva interconfesională, cu accent pe doctrina mariologiei catolice și cu precizările legate de teologia reformată care susține că nici Fecioarei Maria, precum nici sfinților nu li se cuvine vreun cult. Competența specifică 1.2 este explicarea importanței împlinirii datoriilor morale și materiale pentru viața și progresul spiritual al creștinului. Acestei competențe îi corespunde a doua unitate de conținuturi: „Trăirea învățăturii creștine”, cu lecțiile legate de responsabilitatea creștină: „Datoriile față de Dumnezeu”, „Datoriile față de sine” și „Datoriile față de aproapele”. Partea pe care ar trebui insistat în cadrul orelor este aceea a datoriilor morale față propria persoană (cultivarea intelectului, a simțirii, a voinței, a smereniei) și, mai ales, față de semeni (iubirea, dreptatea, respectarea onoarei aproapelui, încrederea și recunoștința, fapte ale milei trupești și ale milei sufletești). La clasa a X-a, prima competență specifică este „1.1 Argumentarea importanței respectului datorat de creștini celor sfinte”. Importanța formării acestei competențe este una covârșitoare, dat fiind contextul secularizării și desacralizării promovate pe toate canalele media. În momentul în care elevul are bine fixat în minte ce anume reprezintă sfințenia și cum trebuie să ne raportăm la ea, îi va fi mai ușor să nu accepte pasiv, spre exemplu, calificativul malițios de „pupător de oase / moaște”, ci să răspundă în mod civilizat și bine argumentat. A doua competență specifică este „1.2 Identificarea și prezentarea elementelor definitorii ale artei creștin-ortodoxe în contextul integrării acesteia în arta laică românească și în arta creștină universală”. Elevii trebuie să înțeleagă contextul istoric și politic legat de apariția artei bizantine, odată cu mutarea capitalei Imperiului Roman la Bizanț (Constantinopol), în anul 330. Arta bizantină, preluând elemente din arta grecească și romană și influențe din arta arabă, a influențat la rândul ei arta în Europa și Asia. „1.3 Explicarea argumentată a contribuției mitropoliților români la dezvoltarea culturii naționale și europene” este cea de a treia competență specifică pentru clasa a X‑a, acesteia fiindu-i dedicată cea de a VI-a unitate de conținuturi: „Ortodoxie și cultură națională. Activitatea culturală și religioasă a mitropoliților Varlaam, Dosoftei și Antim Ivireanul”, un important reper al dinamizării culturii naționale și a celei europene. Competența specifică 1.4 este identificarea diferențelor dintre spiritualitatea creștină și alte religii, concepții și practici religioase existente în lumea contemporană. În clasa a X-a, în unitatea de conținuturi „V. Religiile lumii”, avem lecția „Religii orientale: hinduismul, budismul, confucianismul”. Aici trebuie făcută diferențierea majoră dintre creștinism ca religie monoteistă și religiile orientale, politeiste. La clasa a XI-a, primei competențe specifice, „1.1 Sintetizarea principalelor învățături de credință ortodoxă despre Sfânta Treime și lucrările Sale în lume” îi corespunde prima unitate de conținuturi: „Învățătura de credință”, cu cele trei mari părți: „Descoperirea lui Dumnezeu”, „Iisus Hristos – Mântuitorul lumii” și „Lucrarea Sfântului Duh în lume”. La nivelul clasei a XI-a putem însă intra în profunzimea Revelației divine externe veterotestamentare (îndeosebi pe baza profețiilor mesianice) și în prezentarea necesității Bisericii ca loc de păstrare și de transmitere a Revelației. Învățătura despre Persoana Mântuitorului Iisus Hristos este prezentată în lumina Întrupării, a Jertfei de pe Cruce și a Învierii, ca acte mântuitoare. „Pnevmatologia” reprezintă una dintre temele greu de abordat în cadrul orelor de Religie. Dacă însă lecției „Lucrarea Sfântului Duh în lume” i se acordă cel puțin două ore de curs, principalele idei pot fi fixate pe scheletul următor: Duhul Sfânt ca putere sfințitoare, de-viață-făcătoare și unificatoare în Biserică. A doua competență specifică, 1.2, este analiza comparativă a marilor religii ale lumii, pornind de la un set de criterii (caracteristici definitorii, arie de răspândire, doctrină, adepți, importanță în istoria omenirii etc.). Dacă în clasa a X-a au fost studiate concepțiile religioase politeiste ale religiilor orientale, în clasa a XI-a avem prezente cele trei mari religii monoteiste ale lumii: Iudaismul, Creștinismul și Islamul. Cea de a treia competență specifică, 1.3, este prezentarea semnificației și rolului iconografiei în cult. Acesteia îi corespund lecțiile „Elemente de iconografie” și „Semnificația așezării sfintelor icoane în biserică”, din unitatea de conținuturi „III Exprimarea învățăturii creștine”. La clasa a XII-a, competenței specifice „1.1 Sintetizarea principalelor învățături de credință ortodoxă despre înviere și viața veșnică” îi este dedicată unitatea de conținuturi „I. Învățătura de credință”, cu cele două lecții: „Credința în înviere și viața veșnică” și „Rugăciunile pentru cei adormiți în Domnul”. Tinerii din clasa a XII-a sunt deja pregătiți intelectual, psihic și duhovnicesc să intre într-o etapă mult mai „serioasă” a credinței, îndeosebi dacă modul de predare a acestor conținuturi este unul pozitiv-creativ. A doua competență specifică, 1.2, constă în prezentarea elementelor definitorii ale confesiunilor creștine din țara noastră. Îndeplinirea acestei competențe este ușurată de studierea Marii schisme din 1054 și a Reformei în clasa a XI-a. În clasa a XII-a, acestei competențe îi este dedicată unitatea de conținuturi „V. Religiile lumii”, care include trei lecții: „Ortodoxia”, „Catolicismul”, „Protestantismul și neoprotestantismul”. Competența specifică 1.3 este prezentarea poziției și învățăturii Bisericii Ortodoxe referitoare la anumite probleme actuale. Această competență se poate dobândi prin intermediul a trei lecții: „Rolul tinerilor în apărarea vieții (combaterea violenței, a suicidului, a eutanasiei și a degradării demnității umane)” din unitatea de conținuturi „II. Trăirea vieții creștine”; „Dialogul între credință și știință”, unitatea de conținuturi „VII. Creștinismul și provocările lumii contemporane”, și „Rolul creștinismului în dezvoltarea culturii europene”, unitatea de conținuturi „VII. Creștinismul și provocările lumii contemporane”.

Autorul este de părere că actualul context, prea puțin favorabil creștinismului, nu este cu mult diferit față de atitudinea anti-creștină din primele secole. Mai mult, consideră că astfel de perioade, în care aspectele sociale nu sunt favorabile sau în care creștinii constituie o minoritate demografică sau/și politică, reprezintă un moment prielnic de regândire a misiunii creștine dinspre temeiurile ei revelate. Cu toate acestea, autorul ține să evidențieze că misiunea creștină nu trebuie confundată cu prozelitismul și activismul ideologic, fie ele chiar de factură creștină, ambele fiind falsificări grave ale mărturiei autentice a Bisericii. Mărturia celor care se numesc discipoli ai lui Hristos trebuie să se reflecte în comportamentul lor, pentru ca cei care nu-L cunosc pe Hristos să-L vadă pe chipul celor care-L mărturisesc pe Acesta nu doar prin vorbe, ci prin totalitatea manifestărilor personale. Departe de a fi un mod de a face propagandă, viața creștină trebuie să-și descopere adevărata rațiune: aceea de a fi, intru totul, o „taină întrupată”, ceea ce presupune a trăi, acționa și vorbi într-un mod în care viața și lumea n-ar avea niciun sens dacă Dumnezeu, așa cum a fost revelat în Hristos, nu ar exista. În acest context, autorul caută să tatoneze subiectul, să ofere o mai bună încadrare întrebării referitoare la mântuirea celor care sunt membri ai unei alte comunități religioase și chiar să provoace, pe alocuri, reacții. Nu sunt oferite nici soluții finale, nici convingeri „de beton” și, ca principiu de bază, este evitat orice fel de discurs „triumfalo-soteriologic”. Pentru a atinge obiectivele urmărite, autorul își împarte studiul în două părți, cu multiple subdiviziuni, urmate de concluzii. În măsura în care studiul dorește să analizeze formele de mărturie creștină într-o lume multi-culturală și pluri-religioasă, perspectiva de abordare trebuie să fie una deschis ecumenică, motiv pentru care prima parte abordează și propune câteva principii directoare pentru o minimă eclesiologie creștină. Se discută, printre altele, despre natura Bisericii, despre actul de naștere a acesteia, despre ce anume se înțelege prin misiunea creștină sau despre felul în care diferitele viziuni, cu privire la relația creștinismului cu alte religii, pot comporta o schimbare a modului de receptare a esenței Bisericii. Autorul pornește de la premisa că Biserica este, prin locuirea lui Hristos cu trupul Său îndumnezeit în ea, eveniment și loc al împărtășirii comune din viața lui Dumnezeu. Plecând de la acest aspect, Biserica este comuniunea celor care, prin prisma întâlnirii cu Hristos, Cuvântul veșnic al lui Dumnezeu și lumina lumii, rămân într-o relație vie cu Dumnezeu și care, prin puterea Duhului Sfânt, devin asemenea chipului lui Hristos, Fiul și Chipul lui Dumnezeu Tatăl. Această nouă realitate, manifestată în Biserică, în care creștinii împart darurile primite de la Dumnezeu pentru a face vizibilă Împărăția lui Dumnezeu „precum în cer și pe pământ” (Mt 6, 10), creează cadrul necesar pentru dezvoltarea misiunii Bisericii. Astfel, Biserica (ἐκκλησία < καλέω, „a chema”) „este chemată să cheme”, ea este misionară prin însăși natura ei, scopul activității misionare fiind acela de a sluji, ca instrument al Logosului întrupat și al Duhului Sfânt, pentru a da mărturie despre Împărăția lui Dumnezeu. Aceasta înseamnă că fiecare membru al Bisericii, prin botez, devine misionar, mărturisind Împărăția lui Dumnezeu prin descoperirea voii lui Dumnezeu în fața întregii umanități, ilustrând înaintea umanității iubirea lui Dumnezeu și conducând-o pe aceasta la împlinirea vocației sale – aceea de a fi chip al lui Dumnezeu în creație, de a-L reflecta pe Dumnezeu în lume și de a înălța slavă lui Dumnezeu în numele întregii zidiri. De aceea, remarcă autorul, creștinii sunt vestitori ai Împărăției lui Dumnezeu în lume. Sunt cei care fac Împărăția lui Dumnezeu vizibilă încă din această lume, prin proclamarea biruinței lui Hristos asupra răului, veste exprimată mai ales prin comportamentul lor virtuos. Pe această cale, Biserica este chemată să ia parte la suferințele și speranțele întregii umanități, la fel cum Iisus Hristos a făcut-o, să manifeste compasiune și milă, dar mai ales să împartă toate darurile primite de la Dumnezeu, într-un efort de a împăca întreaga zidire cu Dumnezeu, prin Iisus Hristos, în Duhul Sfânt. În acest demers, fiecare membru al Bisericii este chemat să-și folosească darurile primite pentru binele aproapelui său, considerându-se pe sine responsabil, înaintea lui Dumnezeu, pentru felul în care acestea sunt folosite. Dacă Biserica este considerată icoană a Sfintei Treimi, trup al lui Hristos și permanentizare a Cincizecimii, atunci toate activitățile misionare ale Bisericii vor urmări, în ultimă instanță, realizarea unui singur scop: acela de a încorpora, prin Duhul Sfânt, întreaga umanitate, în trupul pnevmatizat al lui Hristos și, prin aceasta, de a aduce întreaga umanitate în sânul Sfintei Treimi. În cea de-a doua parte, cea mai consistentă a articolului de față, sunt analizate, fără pretenție de exhaustivitate, diversele abordări teologice referitoare la relațiile dintre creștini și credincioșii altor religii. Opiniile sunt împărțite conform tripticului clasic: exclusivism, inclusivism, pluralism. Deși opinia fiecărui autor exprimă percepția individuală referitoare la felul în care creștinii ar trebui să se raporteze, plecând de la învățăturile creștine normative, față de manifestările religioase necreștine, ea relevă o anumită poziționare față de temă, care o face încadrabilă într-un model. Astfel, fie se consideră că mântuirea vine exclusiv prin Hristos, mărturisit în limitele spațio-temporale ale comunităților ecleziale creștine, și toate celelalte religii sunt eronate, adepții lor ducând un mod de viață care nu-i pregătește în niciun fel pentru viața de după moarte, fie se consideră că Hristos este Fiul lui Dumnezeu, Cel care-L descoperă la modul cel mai înalt posibil pe Dumnezeu, însă se acceptă că și celelalte religii surprind elemente de revelație dumnezeiască în doctrina lor, adevărurile descoperite fiind mai reduse și, în ultimă instanță, găsindu-și împlinirea în revelația creștină; fie se opinează că toate religiile conduc spre adevărul sau realitate supremă, totul fiind gândit prin prisma neutralității dogmatice și a unui globalism metafizic, ramificările religioase ale sacrului fiind simple limitări istorice. Concluzionând, autorul studiului este de părere că în ceea ce privește relația creștinilor cu non-creștinii trebuie să se pornească de la onestitate și bună înțelegere, orice încercare de îndoctrinare sau de manifestare a unui comportament arogant neaducând niciun folos spiritual. Mai mult, autorul atrage atenția că adevărata mărturisire a lui Hristos se face în propria viață, prin comportament și discurs autentic racordate la Scriptură și viață eclezială. Iar dacă cei de alte orientări religioase, care trăiesc în mijlocul creștinilor, vor fi încântați de un astfel de mod de viață și vor dori să trăiască pentru veșnicie într-o astfel de Împărăție, ca cea vestită de creștini, atunci vor alege să vină în Biserica lui Hristos. Adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu, în societatea multiculturală contemporană, stă sau cade, în viziunea autorului, în funcție de corecta reflectare a lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, de către creștini.

În partea introductivă a studiului, autorul oferă o definiție a curentului monahal cunoscut sub numele de isihasm, expunând, în egală măsură, și scopul fundamental și ultim al acestei școli de trăire spirituală, și anume atingerea desăvârșirii duhovnicești, sinonimă cu contemplarea în unire cu Dumnezeu. Unul dintre instrumentele sau mijloacele prin care se deschide accesul către acest scop ultim al isihasmului este rugăciunea neîntreruptă, continuă, care permite crearea cadrului propice de manifestare a relației profund intime cu Dumnezeu Creatorul. Isihasmul este, deci, curentul monahal fundamentat pe gândirea Părinților pustiei, începând cu secolul al IV-lea și culminând cu secolul al XIV-lea, când marea personalitate a creștinătății răsăritene, Sfântul Grigorie Palama (1296-1359) a expus o profundă sinteză a teologiei și metodei trăirii rugăciunii isihaste. Astfel, concepția teologică despre viața duhovnicească pe care o găsim ca fiind definitorie în evoluția și dezvoltarea mișcării isihaste ne relevă posibilitatea de a ajunge la starea de isihia (ἡσυχία) printr-un cumul de efort ascetic psihofizic, un nivel ridicat de renunțare la materialitate, o asceză intensă și continuă.

Autorul studiului expune o sinteză a evoluției noțiunii și conceptului de isihia (ἡσυχία), explicând învecinarea cu alte concepte pe care le întâlnim în sistemele de gândire filosofice antice, precum ἀπάθεια în stoicism sau ἀταραξία în epicureism, diferența esențială fiind constituită prin aceea că isihia monahală nu se definește ca reprezentând scopul ultim, ci mai degrabă ca un instrument sau intermediar spiritual care ajută sufletul despătimit să ajungă la participarea și unirea în și cu Dumnezeu. Sunt expuse, de asemenea, într-o manieră concentrată cele două forme ce caracterizează curentul isihast al monahismului oriental, cea exterioară și cea interioară. Prin cea exterioară, monahii isihaști înțeleg renunțarea la lume, fuga de aceasta, iar prin dimensiunea interioară îndepărtarea de lumea sensibilă și întoarcerea către Dumnezeu. Un punct important de menționat este relația sinergică dintre aceste două forme ce definesc isihasmul, fără de care ținta finală nu ar fi posibilă.

În prima parte a studiului, după cum o arată și titlul: „O scurtă istorie a isihasmului”, autorul prezintă scurte date biografice și expune concis aspecte ale gândirii și experienței duhovnicești ale unor personalități monahale care în viziunea sa sunt fundamentale în urmărirea firului epic al evoluției curentului monahal isihast sau tradiției filocalice: Sfântul Antonie cel Mare, avva Evagrie Ponticul, Sfântul Diadoh de Foticeea, Sfântul Marcu Ascetul, Sfântul Nil Sinaitul, Sfântul Ioan Scărarul, Sfântul Efrem Sirul, Sfântul Isaac de Ninive, Sfântul Teodor Studitul, Sfântul Nichita Stithatul, ucenicul Sfântului Simeon Noul Teolog, Sfântul Teolept al Filadelfiei, discipolul Sfântului Nichifor Isihastul, Sfântul Grigorie Sinaitul.

În partea introductivă a celei de-a doua parți, autorul aduce în prim-plan problematica și rolul rugăciunii în spiritualitatea isihastă, care de altfel reprezintă și centralitatea prezentului studiu. Pentru monahii isihaști rugăciunea constituie, prin rolul său soteriologic, condiția sine qua non pentru dobândirea mântuirii, deoarece fără ca viața să devină o permanentă stare de practicare a rugăciunii nu este posibil ca omul căzut în păcat să poată restabili sau restaura comuniunea neîntreruptă cu Dumnezeu, Creatorul său. Ineditul pe care îl propune curentul isihast de-a lungul evoluției sale, timp de aproape un mileniu, rezidă din dezvoltarea unei metode psihofizice a practicării rugăciunii individuale prin invocarea neîntreruptă a numelui Domnului Iisus Hristos, ceea ce va fi cunoscut ulterior prin diferitele sale denumiri: rugăciune lui Iisus, a inimii sau isihastă. Exegeza patristică modernă consideră că rolul acestei rugăciuni, ca esență a școlii duhovnicești isihaste, deține, dincolo de însemnătatea istorică – lucru observat prin aceea că începând cu jumătatea secolului trecut această rugăciune a fost fecund tratată de către istoricii Bisericii – o valoare fundamentală în manifestarea și dezvoltarea vieții spirituale, ca expresie a actualității imediate a vieții Bisericii Răsăritene. Învățătura despre îndumnezeirea omului (monahului) este prezentă în viața monahală isihastă, accentul fiind pus pe aspectul experienței personale a vieții spirituale și mai puțin pe fundamentele liturgico-sacramentale. Monahul isihast din pustie este un om deificat, pnevmatofor, care, prin taina rugăciunii lui Iisus, experiază realmente prezența Duhului Sfânt care transfigurează ființa sa.

În ceea ce privește aspectul practic, concret, al metodei rugăciunii isihaste, în ultima parte a studiului autorul prezintă în ordinea apariției lor cronologice cele trei așa-numite metode: metoda lui Pseudo-Simeon Noul Teolog, metoda lui Nichifor Isihastul și metoda lui Grigorie Sinaitul. De asemenea, autorul argumentează că prezentul studiu se constituie într-un preambul sau ca o primă parte a unui studiu mai amplu care vizează și o prezentare analitică a rugăciunii isihaste în viziunea palamită, expusă în opera sa teologico-apologetică numită generic Triade, în care sfântul Grigorie Palama definește teologia rugăciunii neîntrerupte, rolul intelectului și al inimii și relația acestora în practicarea rugăciunii, precum și descrierea metodei psihofizice și importanța ei.

Beside these meetings, four others took place in Addis Ababa from 1965 to 1976, which dealt with the dialogue between Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches. The purpose of this article is to bring into discussion these dialogue meetings in Addis Ababa, highlighting their contribution to the ecume­nical dialogue between the Eastern Orthodox and the Oriental Orthodox Churches. The second part of this article analyzes the way how Eastern Orthodox theologians received the theological agreements of the dialogue meetings in Addis Ababa.

One can easily see that the most of these dialogue meetings took place around the 70s, and it is therefore relevant to ask the following question: what determined the Ethiopian Orthodox Tewahedo Church (hereinafter: EOTC) to host such events? First of all, one has to bear in mind that the EOTC became autocephalous in 1959, thanks to the contribution of Ethiopian Emperor Haile Selassie I (1930-1974). His intention was to gain control over the EOTC, in order to strengthen his internal control over the empire and to make the country more visible at an international level. Furthermore, the emperor had also a sincere concern especially for the ecumenical dialogue of his Church with the family of Eastern Orthodox Churches. He supported cultivated and foresighted clerics interested in the ecumenical dialogue, such as such as Basәlyos (1883-1970) and Tewoflos (1909-1979), to become leaders of the ETOC, and had for a while Paul Verghese as personal counsellor, one of the leading personalities of the official and unofficial dialogue between the Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches. Hence, the gatherings in Addis Ababa concerning the dialogue between Chalcedonians and non-Chalcedonians were organized through the cooperation of state authorities with the Church, in a propitious historical context. 

The first of these theological consultations took place in Addis Ababa from 15 to 21 January 1965. The idea of its organizing came from the Emperor of Ethiopia, Haile Selassie. He invited both the heads of the Oriental Orthodox and those of the Eastern Orthodox Churches. However, the latter declined the invitation probably because of the lack of time for the preparation (cf. Ioannis Karmiris). This assembly from Addis Ababa went down in history as the first meeting of the heads of the Oriental Orthodox Churches at a common theological conference, after 15 centuries. The parti­cipants declared in the concluding statement of the conference, that the dialogue with the Eastern Orthodoxy was the first step to be taken by their Churches towards Christian unity, given the doctrinal similarities and the spiritual kinship between both Church families. In addition, they decided the initiation of a fresh study of the Christological doctrine in its historical setting and the promotion of the cooperation with the Chalcedonian Churches.

These decisions stimulated the interest in the dialogue and were very much welcomed by the Eastern Orthodoxy. Unfortunately, the initiation of an official dialogue was not possible in the years that followed, but the availability for dialogue shown in the mid-1960s led to three other unofficial consultations held in Bristol (1967), Geneva (1970) and Addis Ababa (1971). The meeting held in Addis Ababa in 1971 was the fourth and the last unofficial theological consultation between Eastern and Oriental Orthodox Churches. It was the shortest unofficial dialog meeting, the first on the territory of an Oriental-Orthodox Church, the only one in a country whose population was mostly Oriental-Orthodox, and the only big meeting outside Europe.

The 30 participants debated during the meeting on two papers regarding the lifting of anathemas and the mutual recognition of the saints, whereupon they wrote the summary of their conclusions. The members of both traditions agreed that in order to reach a union, the lifting of anathemas was an essential step, which required the unity in faith. But the lifting of anathemas against certain persons who were regarded as saints by the other tradition, should not imply their recognition as saints in the church where they were previously anathematized. As an argument, the participants referred to the fact that autocephalous Churches did not have identical liturgical calen­dars and lists of saints. For them, it was very clear that the Church had the authority to lift anathemas when needed, this being an act which is not to be done exclusively by an Ecumenical Synod, and which does not compromise the infallibility of the Church.

A few months after the unofficial theological consultation between Orthodox and Oriental Orthodox Churches in Addis Ababa, the Ethiopian capital was again the location of discussions concerning the dialogue of the two Church families. From 18 to 28 August 1971, the Inter-Orthodox Theological Commission for the Dialogue with the Non-Chalcedonian Churches gathered there for the first time since its formation. This commission was appointed by the Fourth Pan-Orthodox Conference (Chambésy, 1968) in order to prepare the dialogue with the Oriental Churches by drawing up lists of the questions which needed to be answered on the way to unity. The meeting was convened with the consent of the Eastern Orthodox autocephalous Churches by the Ecumenical Patriarch Athenagoras, who chose Addis Ababa as a location based on the availability shown once again by the Emperor Haile Selassie and the Patriarch Tewoflos of Ethiopia.

The 17 participants discussed the issues on which the union of the two families of Churches depends, and announced that the preparation that had been done until that moment was sufficient and the two Church families could advance to an official dialogue. Finally, it was suggested to the Oriental Orthodox Churches to arrange the appointment of a commission similar to the Inter-Orthodox one, in order to evaluate the achievements of the dialogue. Besides this, the nomination of a sub-committee with three members was also recommended, which should meet with the sub-committee of the Inter-Orthodox Commission to define the agenda for the first joint meeting of the theological commissions of the two Church families. The non-Chalcedonians accepted the suggestions of the Inter-Orthodox Commission, and convened the Permanent Committee of their Churches which appointed the members of the sub-committee. Hence, in 1973, the two sub-committees gathered in Athens for the first time, starting to set up a program for the joint commission; this work continued two years later at a meeting in Addis Ababa from 9 to 13 January 1975. It was the last theological consultation of the two Church families in the Ethiopian capital.

It is very surprising that the EOTC was able to organize this event, given the fact that Ethiopia was going through the Marxist Revolution of the Derg, which started in 1974. It resulted in an unprecedented situation for the EOTC, because it lost state support through the draft constitution of the new regime, which came into effect in August 1974 and proclaimed the separation between Church and state. The emperor Haile Selassie, who always encouraged the organization of ecumenical meetings in Addis Ababa, was removed from office in September 1974, and one day before this incident the Patriarch Tewoflos acknowledged the revolution. The new regime was aware of the significant influence the EOTC had in society and tried to control and use the Church for its own political interests, despite the proclaimed secularity. For instance, the Derg continuously supported the External Relations Department of the EOTC, ensuring that it would defend its actions and policies at an international level during inter-religious conferences and exchanges of ecclesiastical delegations. It was probably for these reasons that the Church was allowed to hold the second dialogue meeting of the sub-committees of Eastern and Oriental Orthodox Churches in Addis Ababa in early 1975. The participants finalized the agenda of the forthcoming conference, and it was agreed that it should be convened in July 1976. They decided to debate at the conference the Christology of John of Damascus, the Christology of Severus of Antioch, and issues related to the Ecumenical Councils. 

But although the sub-committees were very enthusiastic during the assembly in Addis Ababa in 1975, and despite the thorough preparation of the first official dialogue meeting, it was not realized in 1976. The two Church families had to wait no less than a decade until they gathered for the first time for an official dialogue (1985, Chambésy/Geneva).

We pointed out regarding the theological contribution of the Addis Ababa consultations that the most relevant discussions took place at the 4th unofficial meeting, in January 1971. This is because the Eastern and Oriental Orthodox representatives discussed the issue of lifting anathemas which has proven to be of fundamental importance to the unification of the two Churches. The conclusions of this meeting show that, despite the short duration and the scanty preparation, it succeeded in answering the most important questions concerning that topic. The main argument for this is the fact that the conclusions from the unofficial consultation in Addis Ababa provided the basis on which the official dialogue established the methodology for the Inter‑Or­thodox rapprochement.

As to the attitude of the Eastern Orthodox theologians towards the agreements on the lifting of anathemas, we saw that the majority agreed with them, in spite of some constructive criticism, and some tried to expand them. On the other hand there were also rejections of the agreements and even of the whole dialogue. Such attitudes have at the basis a closed ecclesiology and blame the Oriental Orthodox Churches for the separation. Unfortunately, in the years that followed the last official dialogue mee­tings, the scepticism towards the dialogue covered a significant part of the Eastern and Oriental Orthodox Churches. In the non-Chalcedonian side, the EOTC surprisingly changed its attitude and proved to be an obstacle to advancing the dialogue. This is evident from a book published by the EOTC in 1996, which was prepared by its bi­shops and theologians and was endorsed by the Patriarch Abunä Paulos. There it is stated that the Christological Formula of the Chalcedonian Fathers it is not the same as that of the Oriental Churches, and that the anathemas observed for around 1500 years should not be lifted, so as not to dishonor those oriental Fathers who condemned the Chalcedonians.

Such statements totally ignore the results of both the official and unofficial theological dialogue, and contradicts all the efforts for unity made by the EOTC for de­cades. It is reminiscent of the intransigent and unwilling positions of the monastic community of Mount Athos and of the Orthodox Churches of Georgia and Bulgaria, and shares with them a part of the responsibility for the current stagnation of the discussions regarding the lifting of anathemas.