NR. 1 – 2014

Cel puțin la nivelul studiilor biblice ortodoxe se constată în istoria de până acum o tendință dificil de explicat, potrivit căreia majoritatea exegeților respingeau fundamental toate influențele metodologice ale exegezei istorico-critice, specifică arealului cercetării biblice occidentale, chiar dacă adesea în operele lor recurgeau la unele informații dobândite exclusiv pe baza metodei criticii biblice condamnate cu tărie. De cealaltă parte, teologia biblică occidentală s-a arătat mai curând sceptică față de funcția ermineutică și exegetică a Părinților Bisericii, în ciuda recunoașterii tot mai crescânde a unui aspect metodologic dispărut din majoritatea demersurilor interpretative moderne ale Scripturii și pe care acești Părinți îl aplică permanent – actualizarea mesajului textului biblic. În prezent, bibliștii ortodocși încep să recepteze la nivel academic metoda istorico-critică, devenită în ciuda tuturor modificărilor standardul cercetării biblice academice moderne, și să problematizeze din ce în ce mai mult felul în care anumiți pași metodici ai acestei metode pot fi folosiți (și în ce condiții) de către exegeza ortodoxă, iar bibliștii occidentali oferă indicii în direcția recuperării și reintegrării în exegeza academică a moștenirii interpretative patristice. Se poate postula o reciprocitate constructivă între acești doi poli ermineutici și exegetici? Dacă da, în ce condiții? Ce propun reprezentanții celor două părți implicate în acest proces de receptare și redescoperire reciprocă?

Receptarea metodei istorico-critice în spațiul studiilor biblice ortodoxe nu s-a produs în urma unei decizii oficiale a Bisericii Ortodoxe asupra acestei teme, așa cum s-a întâmplat în Biserica Romano-Catolică. De asemenea, nu există o linie generală asumată de toți bibliștii ortodocși vis a vis de aplicarea metodei istorico-critice în exegeza ortodoxă, motiv pentru care studiul de față recurge la analiza bibliștilor ortodocși care au cercetat această temă și care au publicat rezultatele propriilor cercetări într-una din limbile de circulație internațională. În urma analizei contribuțiilor lui Oikonomos, Kesich, Stylianopoulos, Nikolakopoulos, McGuckin, Karavidopoulos și Oancea reiese că teologia biblică ortodoxă, reprezentată de profesorii indicați mai sus, nu respinge metoda istorico-critică și poate chiar împrumuta anumiți pași metodici ai acesteia, chiar dacă ea nu se poate impune ca metodă standard în spațiul ortodox, întrucât ignoră dimensiunea duhovnicească a interpretării biblice.

Exegeza biblică ortodoxă modernă pare a nu refuza dialogul onest cu metoda istorico-critică, implicându-se concret în receptarea și aprecierea critică a unei modalități interpretative care constituie încă pentru majoritatea bibliștilor fără experiență academică reală o temă necunoscută sau cu totul neinteresantă. Fiecare din pașii metodici ai exegezei istorico-critice prezintă, din perspectiva ortodoxă ilustrată de autorii menționați mai sus, aspecte ce pot și preluate, dar și riscuri ce trebuie evitate. Critica textuală oferă premisele pentru stabilirea fundamentului tuturor abordărilor interpretative ulterioare, și anume textul biblic. Cu toate acestea interpreții nu trebuie să dea curs tentației ideii utopice a textului originar, imposibil de determinat. Analiza textului constituie pasul metodic ce poate fi preluat cel mai ușor de bibliștii ortodocși, chiar dacă multitudinea abordărilor de aici poate încărca exegeza cu informații care ulterior nu sunt valorificate îndeajuns. Paralela sinoptică prezintă avantajele descoperirii relațiilor dintre texte, respectiv dintre autorii biblici și texte, iar scopul principal trebuie să constea în îmbogățirea informațiilor cu privire la un text sau eveniment biblic, și nu în evidențierea contradicțiilor sau disensiunilor dintre texte, cu lansarea întrebării veridicității enunțurilor. În continuare, forma textului are avantajul integrării textului analizat într-o familie de texte asemănătoare cu accentuarea specificității proprii, dar trebuie să se ferească de presarea textului pentru a deveni ceea ce nu a fost în realitate niciodată, ci numai în mintea exegetului. Recursul la universul religios al textelor Noului Testament trebuie să țină cont în primul rând de background-ul vechi-testamentar, fără de care o înțelegere adecvată a evenimentelor noutestamentare este imposibilă. Finalmente, aspectele legate de redactare, precum și de distincția dintre tradiție și redacție pot fi postulate numai în condițiile existenței unor criterii clare în acest sens, bazate pe specificul literal, dar mai ales teologic al autorilor.

Cel mai important rol în reflectarea moștenirii exegetice patristice în spațiul teologiei biblice apusene îl deține până acum Ulrich Luz, care, prin dezvoltarea Wirkungs-geschichte (sau a teoriei despre istoria efectelor, bazându-se pe Gadamer), reușește să integreze în exegeza modernă experiența exegetică a trecutului, considerând-o a fi definitorie pentru înțelegerea textelor. Cu toate acestea, noțiunea de Părinte al Bisericii, așa cum o înțelege el, exclude distincția dintre adevăr și falsitate, transformând acest termen într-un apelativ care poate fi atribuit oricui și în orice condiție, iar această istorie a efectelor acordă, din perspectivă ortodoxă, o mult prea mare importanță textului și o mult prea mică semnificație persoanei care îl interpretează și îl înțelege.

Și de partea ortodoxă și de partea occidentală s-au făcut până acum propuneri concrete în direcția apropierii metodologice la nivelul studiilor biblice precum încadrarea nuanțată a metodei istorico-critice în exegeza ortodoxă sau îmbisericirea ei, dezvoltarea unui nou concept exegetic ortodox, care să se fundamenteze pe sinteză, completarea metodei istorico-critice cu metoda interpretativă patristică, realizarea unei simbioze între cele două modalități exegetice pe baza modelului oferit de Părinții Bisericii, etc. Toate acestea pot oferi un indiciu important asupra faptului că, așa cum se exprima Reiser, exegeza răsăriteană poate învăța ceva de la cea occidentală și invers.

Perspectiva teologică cuprinzătoare a Sfântului Maxim aproape a epuizat pentru totdeauna această temă, pe care, pe de o parte datorită gradului de dificultate, pe de alta din pricina secularizării, lumea post-bizantină a cam uitat-o. Ea este însă repusă în discuție la jumătatea sec. al XX-lea de către Păr. Dumitru Stăniloae, care și realizează o actualizare a ei, remodelând-o și ducând-o astfel mai departe, prin noi nuanțe de simțire, trăire și gândire. În concepția teologului român, Sfântul Maxim devine astfel pe de o parte inteligibil, pe de altă parte își dobândește adevărata dimensiune, dificil de sesizat de către teologul sau omul obișnuit. Materialul de față încearcă, după o scurtă descriere a cadrului mai general al temei, să surprindă felul în care Păr. Dumitru Stăniloae a înțeles rolul și locul rațiunilor dumnezeiești în creație. Tema este apoi ilustrată prin analizarea uneia dintre lucrările mai puțin ample ale Sf. Maxim Mărturisitorul, Tâlcuirea la Tatăl nostru, și care, aparent, nu pare a avea nimic de a face cu rațiunile dumnezeiești necreate și veșnice. La final, sub forma unor concluzii, sunt puse în evidență câteva idei care definesc teologia rațiunilor din punctul de vedere al Sf. Maxim Mărturisitorul, al Păr. Dumitru Stăniloae și al Bisericii.

Omul este obligat de însăși condiția și realizarea sa, să facă din rațiunea dumnezeiască temă principală a gândurilor, aspirațiilor și cuvintelor sale. În tot cazul, învățătura despre rațiunile dumnezeiești, necreate și veșnice ne transmite câteva idei fundamentale asupra existenței. Mai întâi de toate înțelegem că Dumnezeu este înainte de orice altceva. El este cauza întregii existențe și principiu absolut. Prezența Lui reprezintă o realitate concretă pentru întreaga creație, mai înainte de toate pentru om, zidit cu capacitate rațională și de primire și unire cu Creatorul și Mântuitorul său. Nu în ultimul rând, în acest înțeles, nu trebuie uitat că înșiși Sfinții Părinți aseamănă pe Dumnezeu Tatăl cu mintea, pe Fiul cu rațiunea sau cuvântul iar pe Sfântul Duh cu viața. Creația în ansamblul ei este adânc impregnată și se împărtășește atât de lucrările dumnezeiești necreate și veșnice, cât și de rațiunile dumnezeiești necreate și veșnice, tot așa cum orice produs uman conține rațiunile celor ce i-au dat existență și este rezultat al lucrării lor personale. Doar că numai după modelul dumnezeiesc și nu și cu consistența și puterea arătate în actul de creație și de susținere a ei de către Dumnezeu. De altfel, omul pune în produsul său și ceva din rațiunea și lucrarea dumnezeiască primită asupra sa. Astfel, rațiunea și lucrarea omului sunt rațiune și lucrare dumnezeiască primite după har și după capacitatea umană și personală și prelucrată sinergetic în rațiune și lucrare a omului. Capacitatea de a le „returna” lui Dumnezeu le transformă însă în rațiune și lucrare omenească transfigurată spre supunere cât mai integrală a persoanei umane voii, lucrării și rațiunii lui Dumnezeu. De aceea Cuvântul „străbate ca apa” creația, care se hrănește și Îl cunoaște, Îl cunoaște și se hrănește din El, într-o condiție a sa nu simplă, ci dublă, pasivă și activă totodată, însă posibilă doar în Dumnezeu Care poate face ca granițele să fie desființate. În altă ordine de idei, cel ce se împărtășește de Duhul se împărtășește de lucrarea și rațiunea lui Dumnezeu, devine transparent și se pneumatizează, ajungând la atingerea condiției sale firești, care înseamnă înaintare continuă în Dumnezeu, prin cunoașterea și săvârșirea voii Lui.

Dumnezeu unește în Sine și dirguiește toată existența prin Cuvântul și Sfântul Duh, „adică prin Rațiunea divină, ca Rațiunea cea mai generală ce îmbrățișează toate rațiunile făpturilor, și Viața divină, prin care se susține și se înalță calitativ viața tuturor”. Cuvântul lui Dumnezeu mijlocește astfel, prin Sfântul Duh, între creație și Dumnezeu, după cuvântul Apostolului (1 Tim 2,5). Natura creată există având ca model și constantă rațiunea dumnezeiască. Totodată, ea nu poate cuprinde, întru totul, tainele Rațiunii dumnezeiești. Acest lucru și pentru a înțelege, din rațiunile făpturilor, că nu «pământul acesta, care deține, după fire, locul de mijloc al lumii, l-a făgăduit Dumnezeu moștenire celor ce-L iubesc pe El», care «privesc la cuvântul Scripturii, sunt mișcați de rațiune și doresc să fie slujitori ai rațiunii». Firea creată indică ca de la sine întoarcerea privirii de la ea însăși către Creator. Trebuie astfel «să trăim lui Dumnezeu, făcând din trup un înger (vestitor) al sufletului, străbătut de rațiune prin virtuți». Omul rațional este om al lui Dumnezeu, căci supunându-se Făcătorului și Izbăvitorului său este pătruns de El și se face purtător al rațiunilor Sale, înțelegând pe cât se poate tainele lui Dumnezeu și tainele lumii. În acest sens, pneumatizarea creației apare ca impregnare a ei de rațiunile dumnezeiești, care, într-un anumit punct al lor se identifică cu harul și lucrarea lui Dumnezeu. Și «în temeiul acestui fapt vom fi fii ai lui Dumnezeu, purtând în chip neprihănit, întregi, pe Însuși pricinuitorul harului, pe Fiul după fire al Tatălui, întreg, fără mărginire, pe Cel de la Care, prin Care și în Care avem și vom avea existența, mișcarea și viața».

Creația întreagă este hristocentrică și pneumatoforă. Logosul dumnezeiesc este Creatorul lumii și Sfântul Duh este Dătătorul de viață. Apare astfel încă o dată ca minunată unitatea care definește și stă la baza lumii. Lumea însăși, ca purtătoare a rațiunilor dumnezeiești și cu capacitatea de a se transfigura în Sfântul Duh Îl arată necontenit pe Făcătorul său, așa cum orice capodoperă trimite indubitabil la autorul ei. Rațiunea Creatorului se vede în creația Sa. Chipul Creatorului transcende și impregnează întreaga Sa creație. Gândurile Creatorului adapă întreaga Sa creație. Puterea Creatorului dinamizează creatura, care abia așteaptă, ca într-un act continuu de creație și recreare a sa să primească harul lui Dumnezeu și astfel să se potențeze și activeze pe sine. Creația este zidită de Logos și doar lăsându-se tot mai pătrunsă și stăpânită de El se câștigă și se concretizează pe sine.

Există o legătură interioară între lucrurile create și Cauza și Ținta lor. Creația nu este în sine și pentru sine («nimic din cele făcute nu este scop în sine (αὐτοτελές)»), ci creatul este supus unei lipse, este nedeplin, este supus mișcării, este pătimitor, nu are libertate de la și în sine, este limitat și circumscris, nu este liber de relație, nu are existență mereu la fel, are existență din afară de sine și este cauzat. Omul, pe baza puterii naturale, a pătimirii sau a lucrării active, este supus, în traiectoria sa dintre existență (τὸ εἶναι) și existența cea bună (τὸ εὖ εἶναι), devenirii printr-o mișcare spiraloformă în care „Dumnezeu este interiorul intim, sau mai bine zis, dincolo de el, descoperindu-Se pe fiecare treaptă a urcușului în spirală tot mai luminos, urcând pentru înțelegerea noastră pe măsură ce urcă mișcarea noastră”. Lumea materială este chemată la și poartă în ea capacitatea de a se depăși pe sine și de transfigurare, transparentizare și spiritualizare. Prin trup și materie, absolutizate și idolatrizate în general de om, însă și asumate de Hristos și, astfel, cu posibilitatea de a fi curățit, lumea întreagă se îndumnezeiește.

Pentru firea cugetătoare, „înțelegerea”, în aspectul ei cuprinzător, are prioritate, persoana fiind realitatea și existența rațională prin excelență, dătătoare de raționalitate și sensibilă la aceasta. „O astfel de ființă nu se mișcă spre ceva ce nu înțelege. Dar nici înțelegerea nu produce prin sine mișcare. Ci ea naște întâi iubirea față de cel înțeles și această iubire produce mișcarea”. Nu există realitate și concretețe mai rațională ca iubirea care trimite la și unește cu cele dumnezeiești. Rațiunile din creație trimit la realități «dincolo de vedere, de auz și de cugetare», făcând o distincție clară între creat și necreat, însă în cadrul unei întâlniri nepanteizante și nesincronizate, ca să spunem așa, a acestora.

Teologia rațiunilor (plasticizate) dumnezeiești și necreate este de fapt o teologie a spațiului sacru. Însă ea nu ne pune la îndemână o lume virtuală sau potențială, ci ne introduce în adevărata condiție a creației. Ne vorbește despre realitatea și concretețea Împărăției lui Dumnezeu și despre faptul că aceasta este și poate fi descoperită în interiorul nostru. Ea ne arată încă o dată – ca fundamentală pentru întreaga Ortodoxie – că Părinții au cunoscut și au promovat descoperirea și modul de accesare a acestui spațiu sacru al întâlnirii reale cu Hristos. Părinții – vedem acest lucru nu numai la Sf. Maxim Mărturisitorul, ci și la desăvârșitul comentator și continuator al său, Păr. Dumitru Stăniloae – au fost nu numai martori, ci și exponenți ai acestui spațiu sacru.

Part I (Sermon) tackles the following topics: The impact of the spoken word (either positive or negative), with arguments selected from the Holy Scriptures and the writings of prominent theologians; Restoration and improvement of the word, paralleling the „restoration of man” – as Fr. Stăniloae famously put it; the main functions of word: practical, scriptural, charismatic and liturgical; The sermon as liturgical, sacramental and soteriological act. „Liturgical” – in its capacity as an act of worship and religious devotion, always part of the divine public service; „sacramental and soteriological” – because through the sermon the gift of faith may be conveyed (and also received), as happened on the Pentecost and according to St Paul who states: «Faith comes from hearing the message, and the message is heard through the word about Christ» (Rm 10, 17); The relationship between word and the Holy Mysteries, pointing out that the sermon (implicitly the gift of faith) can have a soteriological role only in conjunction with the grace imparted by the Holy Mysteries.

Part II (Preacher) enumerates some of the characteristic traits of an experienced preacher: The preacher’s personality. The notion of personality, underscoring how important it is for the preacher to have a good reputation, in order to ensure the receptivity of his audience. The chapter also dwells on a preacher’s intellectual qualities; Moral-spiritual traits of the preacher, focusing on the qualities that must be cultivated: a saintly life, distinguishing him from other public speakers, such as politicians, journalists, etc; humility/modesty, endearing the preacher to his audience; discretion, a remarkable corollary of humility; discernment/ sagacity, one of the most appreciated virtues evinced in the Lives of Saints, the Patericon, etc; emotional intelligence and empathy involving a number of qualities which modern psychology ascribes to remarkable educators. Obviously, they cannot be absent from the moral-spiritual dowry of a preacher.

Part III (A sermon’s audience) is addressed from three angles: attuning, communication and reception (receptivity). „Attuning” in its turn has three major aims: Orthodoxy (preaching musyt be completely in agreement with the Orthodox doctrine), audience (according to its capacity/limitations in receiving the message), self (in relation to one’s own capacity for understanding). „Communication” is also threefold: with God, with the listeners, and with oneself. „Receptivity” (reception) presupposes a number of sine qua non qualities of the listeners. As it was in the times of our Saviour’s preaching, the homiletic message can be understood only by the listeners who „have ears to hear” and are not „callous-hearted”. A good analysis of receptivity is provided by Andrei Pleșu in his recent book Jesus’ Parables. The truth as story (Humanitas, 2012), pointing out that Saviour’s parables cannot be understood by those who willingly place themselves „outside” moral life – actually, outside liturgical life. Thus the sermon will be best understood by those people who attend divine worship and are „within” the Church, or, as the saying goes, are Christians „with a Church”.

Instead of general conclusions presented in the final part, the present study delivers its conclusions for each part, which in this case is much more edifying. These are „partial conclusions”, drawn for the respective section.

From Apostle Paul onwards, all means and devices of classical oratoric tradition were deemed harmful and thus dismissed. Choosing words so carefully was blamed by Church Fathers as formalism. What mattered instead was the salvific truth of the contents, and not the attractivity and beauty of enthralling form. In this concern for the truth, Christians agreed with the early Stoics, whose ideas on rhetoric they adopted. Stoics defined oratorical art as „good speaking”, that is „telling the truth”. Rhetoric could, however, reach this desideratum when it was based on „clarity”, considered to be the most important feature of „style”. Due to the prominence given to truth and clarity, on the one hand, and also because the Bible contains many statements condemning elegant speech, few Church Fathers pleaded for a sublime style. Most of them (St Theophilus of Antioch, Tatian, St Clement of Alexandria, Origen, St Gregory Thaumaturgus, Methodius of Olympus, Eusebius of Caesarea, St John Chrysostom) opposed the rhetorical devices employed by pagan authors, instead advocating for a plain style. Among them were St Basil the Great, St Gregory of Nyssa and St Gregory the Theologian, whose opinions on the devices of classical rhetorics are explored in the present study.

The analysis of the writings by the three great Cappadocian Fathers leads to the conclusion that they maintained their very critical attitude towards the tradition of classical rhetoric. They constantly interacted and displayed a less polemical stance towards the contemporary rhetoric writings of pagan authors. Their attitude was complex and contradictory: they either denied any attention to language and style, deeming the phraseology and devices of classical rhetoric to oppose the plainness of the Christian truth, or saw them as means to proclaim, convey and expound the truth of faith acquired by reading, studying and understanding the Bible. The love for simplicity of Church Fathers in general and the three great Cappadocian Fathers in particular, evinced a traditional Christian attitude while the sophisticated style they actually used in writing was a concession they had to make, just as today even the greatest exegete begins his address with a nod to the common man.

It is not the first time the principle of autonomy of religions, as part of the freedom of religion protected by Article 9, collides with other rights guaranteed by the European Convention of Human Rights. The Court concluded that the internal autonomy of the Church and its decision-making independence should prevail (Dudová and Duda v. The Czech Republic – 2001; Ahtinen v. Finland – 2008) or that the autonomous existence of religious communities is indispensable for pluralism in a democratic society and is thus an issue at the very heart of the protection which Article 9 of the Convention affords; were the organizational life of the community not protected by Article 9, all other aspects of the individual’s freedom of religion would become vulnerable (Hasan and Chaush v. Bulgaria – 2000; Metropolitan Church of Bessarabia and Others v. Moldova – 2001; Holy Synod of the Bulgarian Orthodox Church (Metropolitan Inokentiy) and Others v. Bulgaria – 2009).

What conclusion can be drawn from all these cases? Is there a consistent view of the Court regarding religious autonomy or cases involving it have to be and are decided in accordance to each concrete situation? From this article’s perspective, there is no need to have a unitary jurisprudence on religious autonomy, because human rights, at least those guaranteed by the Convention, are a system of values that evolves with the dominant culture and it is impossible that human rights remain outside conflicts between culture and religion. Human rights do not play at any time the role of arbiters in these conflicts and therefore they cannot be used to condemn the position of Christian Churches on issues such as respect for life and family, human dignity, abortion, etc. Human rights do have a limited capacity to mediate between culture and religion. Autonomy of religions could be considered as a voluntary and necessary restraint of human rights. The fact that there is no consensus on what this autonomy is on the national level and therefore on European level shall be considered as a very positive aspect and not as a weakness.

The diversity of solutions regarding the autonomy of religions has to be encouraged. To think about a possible unitary view on this autonomy is unrealistic, as the religions should have an added value to any culture they enter into dialogue with. This diversity is the key for a successful accommodation and survival of a religion to any secularized environment.

The first document under scrutiny a letter, written on the 15^th May 1729 by Hassan bimbașa (a military commander of 1000 soldiers) and addressed to Ieremia, the hegumen of the Radu-Vodă Monastery at the time. We find, from this letter, that the monastery had allowed Hassan to use two estates from Ialomița district, Cuneasca and Rizeasca, which were property of the monastery. For using the estates, Hassan had to pay an amount of money to the monastery. The second document we investigate is a deed, written on the 28^th August 1750, by Mehmed aga and addressed to the hegumen of Radu-Vodă Monastery. The deed talks about a previous agreement, through which Mehmed was allowed to use a stable on a certain estate of the monastery.

So, the two documents are very important because, on the one hand, they mention some estates of the monastery in Ialomița district in the XVIII^th century. But, one the other hand, they reveal the economic contacts between Radu-Vodă Monastery and two officials of Silistra town, in the respective period. As Silistra was part of the Ottoman Empire and the officials, Hassan and Mehmed were Muslims, the documents reveal that the Muslims had only the right to use the estates in the Romanian Principalities, not the right to ownership.

On the basis of these documents we go on to present some other links between the Wallachian territory and Silistra, in the XVII-XVIII centuries, as the two areas were in contact, despite of their political, juridical and religious statute. We illustrate, for example, the building of a castle in Silistra by Radu-Mihnea, the ruler of Wallachia and one of the founders of the Radu-Vodă Monastery and the construction of a cathedral in Silistra by Grigore Ghica, in the middle of the XVII^th century.

Centuries of developing a suitable theological and political context have been necessary to envisage Saints Peter and Paul as grounds for a dialogue between Church and the world. However they are not viewed together, as the liturgical tradition has consecrated them, but separately. The theological setting for St Paul’s „revisiting” in early Modernity was prepared by Reformation theologians in late Middle Ages. The process was much encouraged by the development of rich exegetical literature during the 16th century, which stressed the Biblical episodes where Peter either epitomized the fallen human nature, or was reprimanded by the Saviour and by St Paul, all intended to give preeminence to St Paul over St Peter and thus to delegitimize the Petrine origin of the papacy. Moreover, Henry VIII who sought legitimacy for himself as founder of the Anglican Church, lent a new theological-political dimension to the Scripture. It was the beginning of a concrete process pursuing an ideologized Tradition according to which St Peter epitomized the „primacy of Roman authority”, while St Paul represented the „primacy of truth” adopted by the Protestant churches, as is easily demonstrated y the times’ religious art and architecture. The depictions of the two apostles by Rembrandt, Guido Reni, El Greco, are actually the last such images in Modernity and emphasize the notion of opposition, of different schools, which actually occurred in the 20th century by the emergence of Paulinism and Petrinism. In the realm of architecture, St Paul’s Cathedral erected in the 17th century in London was meant to counter the Petrine authority represented by St Peter’s Cathedral in Rome.

Paradoxically, late Modernity marked a historical „spiral movement” in the theological perception of the couple Peter-Paul seen as distinct ecclesiological paradigms during Modernity. The two apostles’ separation, entailed by the 16th-century controversies, could no longer be supported with arguments by modern theologians. Hence the decline of Paulinism over the last two centuries. Late 20th century brought about an unexpected theological event: Western churches came to mutually confirm their main theological assertions, which had been denied and opposed during the Reformation.

The Orthodox churches did not have a direct contribution to the debates that engendered religious Modernity, but they were open to the times’ developments, even if the political realities did not allow them to enter and maintain a dialogue. Our Church accepted a number of modern elements strongly influenced by Protestantism (translations of the Bible and other service books) much earlier than the other sister Orthodox churches. On the other hand the time between the 16th-century Confessions of Faith and the first Congress of the Faculties of Orthodox Theology held at Athens in 1936, was a period when local Orthodoxies accepted the nationalist pathology and neglected their eschatological orientation and global outlook, which was reflected in historical, space-and-time or ontological categories. In the 20th century the Orthodox Church demonstrated that it can apply to inter-denominational relationships the genuine lesson taught by the icon of Saints Peter and Paul, namely the notion of harmony and reconciliation. The same theological outlook should be sought in the current relationships among the Orthodox sister Churches.

Such “big-bang theory” on the origins of Egyptian monasticism must be taken with a grain of salt. Certainly, St. Antony, St. Pachomius and Egypt are extremely important landmarks, but the matter of Egyptian monasticism’s origins is much more complex. Admittedly, the available evidence is rather partial and fragmentary. It is so precisely because monasticism emerged and developed in a very complex way, and thus the intricacy of the ascetical movement that started in the fourth century should not be underestimated. Textbooks describing St. Antony as the founder of eremitic monasticism echo the Life of Antony, written by St. Athanasius. However, the saints’ biography is strongly influenced by the political and theological problems of the Alexandrian bishop. It would be childish to read the Life of Antony as a historical narrative, which however is not to say that it has no historical value whatsoever. Moreover, not even St. Athanasius deems abbas Antony to be the first ascetic. He states that young Antony started his discipleship under an Elder who led and ascetical life in the vicinity of the village, and the Alexandrian bishop adds an important detail, namely that “this elder had been struggling in solitude since his youth”. Naturally, we wonder: who was this anonymous Elder living on the village outskirts? St. Athanasius speaks of such ascetics as a phenomenon already present in the context of rural Christianity at the time. Also St. Macarius of Egypt, according to the Paterikon, started his ascetical life following the same path: he practiced ascesis on the outskirts of his village, and only after an unfortunate incident did he move to the desert. Who taught abbas Macarius this lifestyle? There is no evidence that St. Antony might have influenced him either in his decision to become an ascetic on the outskirts of the village, or concerning his move to the desert. Later on, when pilgrims such as Palladius or John Cassian reached Egypt, they found there ascetics not only in the desert but also across the Nile Valley delta. Could there exist an older tradition, extremely widespread during the third century, namely that of the ascetics living on village outskirts? Scholars call these ascetics apotaktikoi (“renouncers”). Thus these apotaktikoi place St. Antony in a new light, as he is now seen not as the founder but the innovator of Egyptian monasticism. In other words, the renewal brought about by abbas Antony lay not in the ascetical lifestyle, but rather in practicing it in the desert. In what respect is St. Antony original? If the information provided by St. Athanasius in his biography is accurate, then St. Antony is the first ascetic to withdraw into the desert. Therefore we consider it is more correct to deem St. Antony as the innovator of Egyptian monasticism rather than its founder, because he was the one to transpose the ascetical life, already practiced in Egypt since the third century, into the remote desert (Paneremos). In conclusion, we may state that the III^rd-IV^th centuries mark the transition from urban and rural asceticism to that practiced in the desert.

Far from catching up exterior meanings passively and mechanically, persons engaged within the homiletic process build communicative meanings by their inner co-guidance, according to contextual markers. Direct interaction actuates deep personal energies, hardly discernible inner universes, which have a sub-textual function, as a generating matrix of specific ideas and emotionality inside of homiletic discourse. Lexical selection, phraseology, compositional and pronunciation style, gesture are all of them (each with a well-defined and complementary role) representative marks of the preacher’s personality, integrating his cultural competence, too, with all that it implies.

The effects of the sermon ultimately hinge on the level of homiletic actors’ involvement (the preacher and the Christian audience) within the interpersonal relation presumed by an authentic communication. In making this affective connection specific to Christian homily, an important role is played both by the communicative availability of the concerned personalities (an aspect depending on the psychological typology in question), and by stylistic, paraverbal and sign-language ways to building such a spiritual connection. Despite a fairly widespread prejudice that proves to be a cause of frequent homiletic failures, strictly referential dimension of the sermon message, although extremely important, is not the sufficient source of success. It is to be discovered, from the continuous pastoral and teaching exercise, that the homily achieves maximum efficiency only when it focuses on direct human interaction between the preacher’s and the faithful’s person, to whom the ecclesial discourse is intended.